HISTÓRIA DA FILOSOFIA NA IDADE MÉDIA
Johannes HIRSCHBERGER
Fonte: Ed. Herder
Trad. Alexandre Correia
* Índice Prolegômenos
* Filosofia Patrística
o O Cristianismo Nascente e a Filosofia Antiga
o Os Começos da Filosofia Patrística
o Agostinho: O Mestre do Ocidente
o Boécio: O Último Romano
o Dionísio Pseudo-Areopagita
o Fim da Patrística
* A Filosofia Escolástica
o Generalidades
o A Primitiva Escolástica
+ Origens
+ Anselmo de Cantuária – O Pai da Escolástica
+ Pedro Abelardo: Subjetivismo Medieval
+ A Escola Carnotense: Humanismo Medieval
+ A Mística
o A Alta Escolástica
+ Introdução
+ As Universidades
+ As Ordens
+ A Antiga Escola Franciscana: Os Representantes do Agostismo
+ Alberto Magno: O Doctor Universalis
+ Tomás de Aquino
+ Artistas e Averroístas: O Outro Aristóteles
+ A Escola Franciscana mais Recente: Doutrinas Antigas e Novas
+ Mestre Echardo: Mística e Escolástica
o A Escolástica Posterior
o Nicolau de Cusa: Idade Média e Idade Moderna
3 — AGOSTINHO: O MESTRE DO OCIDENTE
Agostinho é a patrística. "A Influência patrística na filosofia medieval coexiste com sobrevivência e o continuado influxo de Agostinho na Idade Média" (GrabmanN). Que pode chamar-se o mestre do ocidente mostra-o o fato da sua influência ainda para além da Idade Média. É uma das colunas da filosofia cristã de todos os tempos. "Com Agostinho chegamos ao ponto culminante da patrística e talvez de toda a filosofia cristã" (Gilson-Bohner).
Vida
Mais que para qualquer outro, para Agostinho o natural humano é importante para a compreensão do seu pensamento. A cada passo se lhe trai o temperamento do sangue pânico, a tenacidade da sua vontade romana e, mais que tudo, a grandeza do seu coração a que nada de humano é estranho, mas que nunca fica encerrado em limites puramente humanos.
Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, no Norte da África, filho de pai pagão e de mãe cristã. De acordo com o espírito e os costumes do seu tempo, passa uma juventude movimentada. Mas. enquanto estudava Retórica em Cartago, conta-nos ele mais tarde, (Conf. III, 4) "caía-me nas mãos o livro de um certo Cícero, com o título de Hortensius e com o convite a entregar-se à filosofia. O livro transformou as tendências do meu coração, dirigiu para ti, Senhor, as minhas orações e modificou as minhas aspirações e os meus desejos. Repentinamente se me esvaeceram todas as esperanças vãs, com um incrível ardor de coração anelava por uma sabedoria imortal e comecei a me elevar para converter-me para ti… Como ardia eu, Deus meu, como eu ardia por abandonar as cousas terrenas e refugiar-me em ti, pois está escrito: "Contigo está a sabedoria". Ora, amor da sabedoria é o significado da palavra grega — filosofia. Aquele livro inflamou-me o coração no teu desejo." Mas ainda em Cartago, depois de ter-se libertado do maniqueísmo, não conseguia encontrar uma nova e fixa posição, cedendo ao cepticismo representado por Cícero e pela Nova Academia. Mas quando chegou a Milão, passando pela cidade de Roma onde professa a Retórica — permanece retor durante toda a sua vida e não se deve esquecer essa circunstância para se lhe interpretar as expressões — trava conhecimento com os escritos dos platônicos!’, vem-lhe a idéia que, além do mundo corpóreo, há um mundo ideal e compreende, . contrariamente ao pensamento dos maniqueus, que Deus em particular deve ser incorpóreo. E quando, por influência da pregação de Ambrósio, trava conhecimento de mais perto com a espiritualidade do Cristianismo, passa por uma radical transformação interna. Retira-se agora (386) com alguns amigos a uma herdade — Cassiciaco — perto de Milão, retoma as reflexões sobre o mundo do pensamento, lança por escrito os seus conhecimentos numa série de obras, ordena a vida. e faz-se batizar por Ambrósio em 387. Um ano depois volta para Tagaste e funda em sua casa uma espécie de claustro. Emprega todo o tempo com a atividade de escritor; sobretudo nas discussões espirituais com os maniqueus. É então que aparece o seu tratado da liberdade da vontade. Em 391 ordena-se sacerdote, e vem a ser bispo de Hipona em 395. É quase inesgotável sua fecundidade de escritor. Quando os vândalos lhe sitiaram ò bispado, ainda tem a pena na mão. E depois da sua morte (430), quando ruiu o império romano- do- ocidente e dele não deixaram os vândalos senão ruínas, a sua obra sobrevive imortal, perene fonte de primeira ordem para o espírito filosófico e religioso do ocidente.
Obras
São as seguintes as suas obras mais importantes: Confessiones (c. 400), suas confissões. Contra Acadêmicos (386), discussão com o cepticismo da Nova Academia. De beata vita (380) tratado do tradicional problema da felicidade. Soliloquia (386), versa em particular a fé e a ciência. De libero arbítrio (388-95) sobre a liberdade da vontade e a origem do mal. De Trinitate (400-416), extensa obra sobre as relações entre a revelação e a razão e ao mesmo tempo uma tentativa, com a ajuda de uma introspecção no espírito humano, para elucidar a Trindade divina. De civitate Dei (413 até 426), em 22 livros, sobre a cidade de Deus, obra principal de Agostinho, que contém suas considerações sobre o império romano moribundo, ao mesmo tempo que a sua filosofia da história.
Edições: Dos Maurinos, 11 vols. (Paris, 1679-1700). Migne, P. L. 32-47. Várias obras no Corp. script. eccl. lat. (1887 ss.). Oeuvres de Saint Augustin (Paris, Desclée-Brouwer, 1936 ss.), muito manuseável com a trad. franc. excelentes introduções e notas. Publicou-se a. 1.ª das dez séries previstas, que compreende os Opuúsculos (12 vols. 1936-52). Obras de San Augustin, ed. em latim e castelhano preparada pelo P. V. Capánaga, 11 vols. publ. até 1953 (B. A. C. 1950 ss.), com extensa introdução, bibliografia, prólogos, índices, notas etc.
Bibliografia
Gg. von Hertling, Augustin (1902). Poetalié, artigo Augustin no Dict. Theol Cath. (1927). M. GrabmaNn, Der göttliche Grundmensehlichen Wahrheitserkenntnis nach Augustin und Thomas von Aquin (O fundamento divino do conhecimento humano da verdade segundo S. Agostinho e S. Tomás de Aquino) (1924). Do mesmo: Die Grundgedanken des hl. Augustinus über Seele und Gott (Idéias fundamentais de S. Agostinho sóhre a alma e Deus) (1929). E. Gilson, Introduction à l’etude de S. Augustin, 1929 [31949]. E. PkzywaRa, AugusTinus (1834, tr. esp. 1949). F. CaYré, Initiation à Ia philosophie de St. Augustin (1947). Do mesmo: Dieu present dans
la vie de l’esprit (1951) ; faltam todavia três vols. mais. M. F. Sciacca, Sant’Agostino (3 vols. 1951 ss.). H. ZiMmermann, Aufdem Wege zu Augustinus (1948).
A. A Verdade
Histórica e sistematicamente considerada, a verdade é o ponto de partida do pensamento agostiniano. Existe a verdade? Como a atingimos? Que é ela?
a) Existe a Verdade?
Quando Agostinho andou enredado nos erros do maniqueísmo, começou a duvidar em geral da verdade. Não seria melhor abstermos-nos de afirmar, por não podermos atingir a certeza nos nossos conhecimentos, que talvez ela não existe, sendo assim melhor nos contentarmos com "opiniões" de cuja relatividade temos idéias claras? Pois não o ensinava assim a Nova Academia, com seu cepticismo, e acaso também Cícero, que outra cousa não queria ser senão um magnus opinator? Agostinho se preocupou com a possibilidade da verdade absoluta, não somente nesta época da sua vida, mas em todo o decurso dela: Contra acad. III, 11; Solil. II, 11; De beata vita, II, 7; De lib. arb. II, 3, 7; De vera rei, 39, 72; De Trin, X, 10; De civ. Dei, XI, 26. A sua solução do problema tem um sabor todo moderno. Não parte, como a filosofia antiga, das verdades transcendentais, mas de fatos de evidência imediata, dos dados da consciência, como o fará mais tarde Descartes. Do mundo exterior da consciência podemos duvidar. Mas "quem duvidará que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, conhece e julga? pois, se duvida, vive…. se duvida, sabe que não sabe com certeza; se duvida, sabe que não pode dar o seu assentamento temerariamente. É ainda que duvide de tudo o mais, disto não deve duvidar; porque se essas cousas não existissem, seria impossível a dúvida" (De Trin., X, 10). Ou, mais concisamente (De civ. Dei, XI, 26): Se me engano, sei que existo, pois, se me engano é que existo. E assim descobriu Agostinho um novo gênero de verdades: as verdades de consciência; pensando desse modo venceu o cepticismo no seu princípio mesmo, pois temos aqui pelo menos o que aquele combate em geral.
b) Idéia da Verdade
Nesta matéria Agostinho pressupõe um determinado conceito de verdade: a verdade deve ser sempre necessária e eterna.’ Claro que isto só vale para as verdades de ordem ideal, como a que temos na afirmação que 7 + 3 = 10. Para quem quer que tenha razão é essa uma proposição de valor universal, declara ele (De lib. arb. II, 8, 21: hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Mas o caso é diferente sobre o que a experiência nos ensina, fundada na percepção sensível concreta, sobre tal ou tal corpo determinado. Aqui não sabemos se no futuro as cousas se passarão do mesmo modo. Como Platão no Mênon e no Teeteto, chega ele à mesma conclusão, no atinente às matemáticas, sobre o conceito de verdade na ordem ideal. E assim é Agostinho, não somente um precursor do cogito ergo sum cartesiano, mas anuncia também a teoria de Hume sobre o valor da percepção sensível, e a distinção de Leibniz, sobre verdades de fato e verdades de razão.
c) Fonte da Verdade
α) Experiência sensível, — Tocamos assim na questão da fonte da verdade. Percebemos desde logo que para Agostinho ela não pode estar na experiência sensível. Primeiro, porque o mundo dos corpos é mutável; o dito de Heráclito é justificado não somente por Platão, mas também por Agostinho. Além disso, deve a nossa alma emprestar algo de si mesma às percepções sensíveis, para poderem estas vir à existência (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae: De Trin. X, 5, 7). A alma não recebe passivamente as impressões dos sentidos, mas as submete à sua atividade própria (operationes, actiones: De mus. VI, 5, 10). A alma contém em si mesma regras para a sensibilidade e as idéias (regulae, ideae), que lhes servem de medida, como se pode ver, p. ex., com a idéia de unidade. A esta sempre recorremos para tornarmos possível a percepção sensível, mas ela não procede por abstração da sensibilidade, porque o mundo dos corpos não oferece nenhuma unidade em sentido próprio, por ser todo corpo indefinidamente divisível (De lib. arb. II, 8, 22). Por isso precisamos de conceber a unidade pois, do contrário, não poderíamos conceber nem pensar a multiplicidade. Donde vem o não ser supérflua a percepção sensível, como já para Platão não o era. Mas a decisão sobre o valor necessário e eterno da verdade não vem dela (1. c).
β) O Espírito. — Foi então Agostinho levado a buscar outra fonte da verdade; achou-a no espírito do homem. "Não procures fora! Volta-te para ti mesmo! No interior do homem é que habita a verdade. E se achares que também a tua própria natureza é mutável, então transcende-te a ti mesmo" (De vera rei. cap. 39, n° 72). Mas o que se deve agora entender por espírito? A função a priori de Kant? Certo não; pois "o entendimento não cria a verdade, mas a encontra" (De vera rel. cap., 39, n° 73). Ou devemos aceitar as idéias inatas de Platão ou de Descartes? Também não. pois, para Agostinho, o espírito não tem em si mesmo a sua razão de ser, mas está em permanente dependência de um ser superior: "tudo quanto o entendimento acha ser verdadeiro não o deve a si mesmo” (De serm. Domini in monte II, 9, 32). O Padre da Igreja tem antes uma opinião própria.
γ) Teoria da iluminação. — Pensa ele numa iluminação pela qual a verdade é infundida ou irradiada no espírito por Deus. Não se trata de nenhuma revelação sobrenatural, mas de um fato natural: Omnis anima rationalis etiam cupididate caecata. tamen cum cogitat e ratiocinatur, quidquid in ea raciocinatione verun, est. non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat" (1. c). Mas que quer isto dizer? Quanto ao termo — iluminação — pode bem ter sido a Bíblia que lha tenha oferecido, pois nela se denomina a Deus como a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo. Mas também Platão, para quem a Idéia do Bem é, como a luz, a que torna visível todas as verdades. E finalmente ainda, Plotino, como, em geral, a analogia da luz, do neoplatonismo. Porém não devemos por isso crer que Agostinho, irrealmente e só em virtude de convicções religiosas recorre de um golpe a Deus, para a solução do problema epistemológico. É antes aquela forma platônica de pensamento, que descobre sempre o perfeito atrás de todo imperfeito, que o move, levando-o a ver, por trás de todas as verdades particulares, que são apenas verdades parciais, a verdade absoluta, como Platão vê, em todo bem particular, o Bem. Também Agostinho aceita as idéias, regras e fundamentos eternos (ideae, formae, species, rationes aeternae, regulae), constitutivos e bases de todo ser de verdade. Mas, para ele, o espírito Immano não as possui como de si próprio, senão que pertencem a um fundamento ulterior e mais profundo, o espírito divino. Este forma então o mundus intelligibilis. Em dependência dele é que elas movem o espírito humano por uma "iluminação" imediata, nulla natura interposita, como Agostinho se exprime (De mus. VI, 1, 1.).
δ) Interpretações da teoria iluminacionista. — αα) Ontologismo. — Mas o sentido da iluminação agostiniana tem sido muito discutido. Muitas expressões de Agostinho, p. ex., as que acabamos de citar, sabem a ontologismo. Isto é, a doutrina pela qual a nossa razão vê imediatamente as Idéias no espírito de Deus, chegando-nos assim a uma verdade necessária, imutável, eterna (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, Hessen). Mas se esta interpretação fosse exata, já não seria necessária nenhuma prova da existência de Deus, o que Agostinho contudo expressamente requer. E também o conhecimento sensível seria inútil, cousa a que entretanto Agostinho recorre: "Mas o nosso espírito não é capaz de ver estas cousas em Deus, o eterno e primeiro fundamento delas: in ipsis rationibus quibns faeta sunt (De Gen.. ad litt V, 16, 34). Porque a visão imediata de Deus, para Agostinho, não se dava neste mundo, mas "no outro; neste ela só se dá nos raros casos da intuição mística como foi o caso de Moisés ou Paulo. Por isso autorizados conhecedores de Agostinho, como Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayré, nas expressões agostinianas de sabor ontologista vêem apenas modos figurados de falar, que se não devem tomar literalmente.
ββ) Concordismo. — Outra interpretação é a concordista, que reduz a iluminação divina ao intellectus agens e, assim, a atenua (ZiglIara, Lepidi, Ch. Boyer, F. Cayré). Funda-se essa interpretação em Tomás de Aquino (S. Th. I, 84, 5) que no lumen intelectuale de Agostinho vê apenas uma outra fórmula para designar o intellectus agens, do qual ele costuma dizer que "ilumina" os fantasmas, tornando-se assim a fonte da verdade mental, Este intellectus agens também participa da luz incriada, mas do modo pelo qual todo ser criado participa da causa primeira, que tudo conserva e coopera com todos os seres. Contra esta teoria se alega, como acertadamente o nota Portalié, que então, segundo Agostinho, Deus e não o homem é que assumiria o papel de intellectus agen.
γγ) Historicismo. — A interpretação histórica pretende entender Agostinho por meio dele próprio, com fidelidade histórica. E parte do. princípio que, com a idéia da iluminação, quer explicar a cópia, pelo modelo exemplar e não inversamente, o superior pelo inferior, como deve fazer toda teoria da abstração, incluindo nela a doutrina do intellectus agens, ao menos quanto à tradicional concepção neo-escolástica. A essa interpretação histórica aderem GRabmann, Gilson e Jolivet. Este último fala de um moderado intuicionismo de Agostinho. E então podemos estabelecer como essencial que Agostinho, com a doutrina da iluminação divina, quis professar um apriorismo teorético-epistemológico. É claro que não podia referir-se somente aos princípios supremos; pois os eternos fundamentos, no espírito de Deus, abrangem tudo. Assim ele permanece na direção da sua posição espiritual, em geral platonizante. Mas nas suas expressões literárias Agostinho, sempre conforme à sua condição de retórico ardoroso, se serve de imagens algo mais fortes, plus dicens et minus volens, como dele dizia S. Boaventura.
d) Essência da Verdade
Agora estamos em condições de elucidar qual é para Agostinho a essência da verdade. Em geral se considera a verdade como a propriedade de um juízo e se lhe vê a essência na concordância da nossa expressão com a realidade objetiva (verdade lógica). Ele tem Aristóteles em vista quando, para citar a reprodução medieval do seu pensamento, diz: Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est. Agostinho conhece também esta verdade lógica, e a toma mesmo como ponto de partida imediato das suas reflexões. Mas essa verdade recua para um plano inferior, para tornar-se visível o seu fundamento da verdade — as idéias eternas existentes na mente divina. A verdade coincide com elas, as quais — rationes, ideae, species aeternae — constituem propriamente a essência da verdade. E porque essas idéias são Deus mesmo, pode também ele dizer que Deus é a verdade. Mas então a verdade vem a assumir uma realidade ontológica: "a verdade é o que é" (verum est id quod est), onde o "o que é” já não significa a concordância do juízo com a realidade, mas com os exemplares primeiros na mente de Deus. Neles vê Agostinho, como Platão, o ser verdadeiro, o ‘"ser em verdade".
B. Deus
Pelo que acabamos de dizer, o problema de Deus está intimamente ligado ao da verdade. Existe Deus e que é ele?
a) Existência de Deus
Agostinho, como os demais Padres, prova a existência de Deus simplesmente porque o seu conceito pertence aos conceitos fundamentais do espírito, como o admitiam os estóicos e também S. Paulo (Rom. I, 2).
α) Prova noológica de Deus. — Mas apesar disso, apresenta provas próprias suas, das quais considera a noológica a mais importante. O essencial nesta matéria está em De Lib. arb. II, 3-13 e De vera rei. 29-31. O raciocínio é o seguinte.
αα) A verdade absoluta. — O homem descobre nos atos da sua vida espiritual psíquica — no pensar, no sentir e no querer, verdades imutáveis e necessárias. Podemos às vezes esquecê-las, claudicar contra elas, rebelarmos-nos contra elas; apesar disso permanecem invulneráveis como judices e moderatores do espírito humano. Não se acham confinadas no espaço e no tempo, são algo de diferente e superior ao propriamente humano e temporal, não são nada do que no homem é transitório. Através do imperfeito atingimos o perfeito; através do relativo, o absoluto; e através do humano, o transcendente. Mas exatamente por aí é que chegamos a Deus: Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam quae supra animam rationalem sit, Deum esse; et ibi essa primam vilam et primam essentiam, ubi est prima sapientia (De vera rel. 3l, 57). "Como aqueles que têm uma especial potência visiva, forte e viva, se comprarem em fitar diretamente o sol, que projeta os seus raios sobre aquilo que os de olhos fracos sentem agrado em contemplar, assim a mirada vigorosa e cheia de vida do espírito humano, depois de ter contemplado muitas verdades mutáveis com conhecimento seguro, se alça até a absoluta verdade, pela qual todas as demais verdades se nos revelam. Enquanto o nosso espírito se atem a essa verdade, esquece, ao mesmo tempo as outras e se regozija com a suprema verdade divina, ao mesmo tempo que com o gozo e a posse das outras verdades". (De líb. arb.. II, 13, 36). Vê-se logo que Agostinho tem presente o Symposion de Platão (210 ss.); e assim temos nós já também o ponto de vista histórico-ideal, donde devemos partir para uma exata exposição da prova noológica da existência de Deus. Deus é considerado como o ser perfeito, sem o qual o imperfeito não pode ser pensado. Ele, é a verdade, o bem e o fundamento exemplar de todas as verdades e valores, o suporte (υπóυεσιζ), na expressão platônica. Deus não ê deduzido por via de um raciocínio causai, no sentido de ter ele, como causa primeira, estabelecido as verdades, não; é nas verdades mesmo que já nós o apreendemos, assim como mediante os bens particulares atingimos o bem absoluto, embora não em sua omnitudo realitatis, certamente com um determinado ser e não outro.
ββ) O Espírito vivo. — E se ao mesmo tempo Agostinho atinge um Deus vivo e pessoal, isso não significa nenhuma solução de continuidade, pois o seu ponto de partida é a alma viva e pessoal. O espírito para ele não é somente um valor lógico impessoal. Isto é por certo uma pertinência do espírito, mas não é senão uma realidade incluída nele. O espírito no . seu todo e na sua realidade é sempre um espírito vivo. Por outro lado, Agostinho vê na vida, como em geral toda a antigüidade, não somente irracionalidade pura, estranha ao espírito, mas reconhece o seu parentesco com o Logos que a informa e, particularmente, estrutura a vida da alma. E exatamente aqui descobre ele o participar desta vida espiritual e o seu ato, da necessária, eterna e imutável verdade de Deus. Por isso nas Confissões diz ele a Deus; "Tu eras mais intimo a mim que a minha própria intimidade" (III, 6). E ainda: Tarde te amei, ô beleza, ó velha e nova beleza, tarde te amei; e vê, estavas tu no meu íntimo e eu fora, a procurar
por ti" (X, 27) .. quando chama a Deus a vida da nossa vida: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est (X, 6; 20). Ora, todas estas não são expressões retóricas, mas platonismos, devendo como tais ser entendidas, conforme resulta claro da sua doutrina sobre a memória (X, 1S; 20), donde recebem o seu peso. Por isso mesmo é a alma viva caminho para o Deus vivo. Temos aqui diante dos olhos a transformação cristã da via dialectiva platônica para Deus.
β) Outras provas de Deus. — Ao lado destas provas noéticas de Deus, Agostinho também conhece as provas teleológicas, psicológicas e morais. Cf. a respeito Grabmann, Grund-gedanken des hl. Aug. über Seele und Gott (Idéias fundamentais de S. Agostinho sobre a alma e Deus).
b) Essência de Deus
Quando AGostinho fala da existência de Deus, sabe e acentua que Deus infinito é incompreensível ao nosso entendimento: finito: Si comprehendis, non est Deus.
a) Atributos de Deus. — Por isso mesmo as nossas idéias sobre Deus só têm aplicação analógica. "Devemos, na medida do possível, pensar Deus como bom, mas sem entrar na categoria da qualidade; grande, sem a quantidade; criador, sem indigências; superior a todas as cousas, sem situação local; abrangendo-as todas, sem as cingir; onipresente, sem lugar; eterno, sem tempo; criador de tudo o mutável, sem sofrer ele próprio nenhuma mudança, sem sombra de passividade" (De Trin. Y, 1, 2). Isto posto, podemos contudo dizer que a Deus convém a unidade e a unicidade, por ser infinitamente perfeito e eterno e, antes de tudo, porque é o Ser. "Tudo o que é em Deus, não é senão Ser" (In Ps. 101, serm. 2, n.° 10). Além disso Deus é o bem primeiro, o bonum omnis boni (De, Trin. VIII, 3, 4) pelo qual todos os bens são sempre bens. E finalmente é o fundamento último do mundo.
β) As idéias no Espírito divino. — Todo ser, fora de Deus, é somente cópia do exemplar primeiro (exemplaria, formae, ideae species, rationes), no seu espírito. É só por participação do ser divino (participatio) que os outros seres podem existir. Agostinho é partidário da doutrina das Idéias, mas, a exemplo de Filo, transpassou as Idéias para a mente divina. Já elas não constituem um mundo lógico impessoal, como em Platão, mas existem em Deus. E isso significa um duplo aprofundamento do pensar filosófico: de um lado têm agora as Idéias um fundamento, e que fundamento! De outro, abre-se-nos assim uma entrada para a plenitude e a riqueza da natureza divina. Sem cair no panteísmo emanacionista neoplatônico que identifica todas as cousas, pode agora desenvolver-se o drama do mundo a partir de Deus. Pois o mundo é um reflexo da essência divina, uma réplica do exemplo divino (exemplarismus), e quem lhe puder ler os símbolos pode descobrir em toda parte a sabedoria divina, pensamento de incalculável fecundidade para a mística.
C. Criação
A criação é portanto uma realização das Idéias contidas na plenitude muito mais rica, de Deus.
a) Por quê ?
Por que se fez ela? "Não se pode assinalar nenhum melhor fundamento senão dizendo que o bem devia ser criado pelo Deus bom, resposta também considerada a melhor por Platão quando se tratava de explicar o porquê da criação"’. (De civ. Dei XI, 21).
b) De quê?
De que foi ela feita? Aqui a solução de Agostinho é diferente da de Platão. Para o pensador cristão já não existe matéria eterna. Só duas possibilidades leva ele em conta — a emanação neoplatônica e a sua. criação do nada. Como, pela primeira, se introduziria o finito e o mutável em a natureza de Deus, só resta a possibilidade da criação ex nihilo. Com essa doutrina desaparece toda emanação e também se rompe a ligação com o neoplatonismo em um ponto onde ele não se coaduna com o pensamento cristão.
c) Quando ?
O quando da criação imerge na eternidade, i. é., fora do tempo. O tempo começou com a criação dos corpos. Por isso não há sentido em perguntar-se se o mundo foi feito mais cedo ou mais tarde. Com as idéias de antes e depois, esta questão já pressupõe o tempo que, como o espaço, é coevo da criação. Se pois alguém quisesse saber o que Deus tinha feito antes da criação, seria melhor responder que preparou o inferno para quem quiser saber demasiado (Conf. XI, 32). Ou, como Lutero disse em alemão: Er ist hinter dem Haselslrauch gesessen und hat Ruten geschnitten für müssige Fragen (Deus está sentado por detrás de uma aveleira, com varas cortadas para aplicá-las aos interrogadores indiscretos).
d) Processo cósmico
A marcha do processo cósmico introduzido com a criação Agostinho a justifica com o auxílio de três fatores: a matéria, o tempo e as formas eternas. -
α) A Matéria. — A matéria (Conf. XII, 6-S) é o substrato de todo ser criado. Ao ser criado não se pode contestar a realidade, como se só as Idéias é que a tivessem. Aqui a filosofia cristã pensa diversamente de Platão, embora também seja ela de parecer que somente os exemplares existentes na mente divina sejam própria e plenamente a verdade e a realidade. Mas cópias são sempre cópias, embora sejam também realidades, mas diminuídas. Contudo a matéria, para Agostinho, parece ser "quase nada" (prope nihil). Vê-se claramente a influência do platonismo, mas com uma importante transformação, por obras dos filósofos cristãos, que querem exaltar a obra divina da criação. E esta circunstância contribuiu essencialmente para a formação do conceito medieval de realidade, juntamente com a nova concepção do real, de Aristóteles e do Perípato (cf. Hist. Fil. Antigüidade, pg. 166 s., 260), e igualmente do estoicismo, e isso mesmo prescindindo do fato de ser essa a concepção da "razão humana sã". A matéria é informe mas o seu papel é o de manifestar a forma. Criada ela própria do nada, do qual muito se aproxima, é contudo expressão da admirável obra de Deus (fecisti mundum
de matéria informi. quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur). Ela é ou matéria espiritual, como a dos anjos, ou corpórea, como a dos seres da natureza. Como devemos conceber tal matéria? Externa, como para Platão, ela não pode ser, do contrário não haveria matéria nos anjos. A pura possibilidade aristotélica seria mais admissível, pois ela é o de que todas as cousas são formadas. Mas seria mais exato entendê-la, no ponto de vista de Agostinho, em dependência da idéia de tempo.
β) O Tempo. — Na verdade ela é anterior ao tempo (ante omnem atem); pois, onde não há nem aparências nem ordem, não há também nenhuma mudança e portanto nenhum tempo.
αα) Tempo e Criação. — Sem embargo disso, ocorre que nela pode surgir, viver-se e contar-se o tempo, porque o tempo se manifesta pela mudança das cousas, que é uma mudança nas formas da matéria (Conf. XII, 7). Tudo o que é matéria-criada entra assim na categoria da mutabilidade, do processo e, portanto, do tempo. Por onde se explica que Agostinho tenha atribuído a matéria aos anjos. Tempo e criatura são dois aspectos de uma mesma coisa. E se compreende seja a eternidade algo de totalmente diverso do tempo.
ββ) Tempo e Eternidade. — A eternidade não admite qualquer mudança; ao passo que o tempo ê todo ele mudança (De civ. Dei, XI, 6). O ser eterno se possui a si mesmo todo de uma vez e para sempre; o ser temporal, ao contrário, é parcelado, tem o ser sempre a refazer-se, e a avançar. Qual a relação entre a eternidade e a criação temporal, é para nós um enigma. Mas também o tempo nos é algo de enigmático. Não podemos vivê-lo senão no momento presente.
γγ) Tempo e Homem. — E este não tem duração — "praesens autem nullum habet spatium, pensa Agostinho, exatamente como Klages. Se se estendesse num certo espaço de tempo, seria divisível, deveria ser percorrido, haveria passado e futuro e então o momento já não seria nenhum momento presente (Conf. XI, 15). Mas então porque temos nós a consciência do tempo, no sentido de uma extensão? É talvez a alma, com a sua faculdade de lembrar-se e de prever, a que se estende? Bem poderia sê-lo, pensa Agostinho, e então a percepção do tempo seria uma extensão espiritual (distentio ipsus animi), e o tempo seria medido pelo próprio espírito (XI. 2G). Ora, assim ele se aproxima de um conceito moderno, e mesmo de forma intuitiva do tempo, segundo Kant. O fator mais importante porém no processo cósmico é a forma.
γ) A Forma. — Ela ocupa o ponto central, não somente da epistemologia, mas também da metafísica agostiniana.
αα) Primado da Idéia. — "Há Idéias, que são determinadas formas fundamentais e as permanentes e imutáveis essências das cousas. Elas em si mesmas não foram feitas e se comportam por isso como eternas, no mesmo modo de ser, e subsistem na mente de Deus. Mas, ao passo que não começam nem deixam de existir, tudo é formado por meio delas, o que pode começar e deixar de existir e que, de fato, nasce e desaparece" (De div. quaest. 83, qu. 46, 2). Todo ser criado supõe forma e matéria. Devemos, certo, conceber esta como informe, mas de fato ela nunca existiu sem a forma. Que as espécies e gêneros do ser criado são formas, é claro. Mas Agostinho parece apropriar-se a opinião, que também o individual, em todo o caso, porém, cada indivíduo humano supõe uma praeconceptio divina. A informação da matéria se deu na criação, enquanto ainda existente fora do tempo, de uma vez (criação simultânea), porque a sucessão será possível só quando, com a criação, surgir o tempo. Daí o interpretar Agostinho figuradamente a narrativa bíblica da criação, com a sua obra dos seis dias. Há porém uma diferença no devir da forma: certos seres, como o dia, o firmamento, a terra, o mar, o ar, o fogo. e as almas humanas receberam a existência imediatamente com a sua forma definitiva; ao passo que outros, como p. ex., os seres vivos e.também o corpo do homem apareceram aos poucos, no decurso de uma evolução.
ββ) Rationes seminales. — As formas são assim então forcas germinativas (rationes seminales ou causales) que só com o tempo chegaram a desenvolver-se. Agostinho retoma os λóγοι σπερματιχοι do estoicismo, introduzindo assim a idéia da evolução no processo cósmico. Mas não é esse o moderno conceito de evolução, que faz nascerem as espécies do acaso evolutivo, mas q antigo, que a faz dimanar da natureza mesma essencial das espécies. Passando pelos estóicos e por Aristóteles, este conceito de evolução se prende à dialética platônica e revive nos tempos modernos na dialética de Hegel.
O que Agostinho quer acentuar no processo cósmico é o papel da forma e a sua força. Ao mesmo tempo focaliza a sabedoria e a onipotência divina. No processo cósmico o espaço e o tempo não fazem senão acolher no seu seio e alimentar o que Deus criou com a palavra do seu espírito. Eles vêm a ser, como em Platão, apenas as nutrizes, o lugar do devir. Deus porém é que é o Pai donde procede o ser e a vida.
D. A Alma
Uma das principais particularidades de Agostinho é o seu interesse pela alma. "Desejo conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais"’ (Solil, I, 2, 7). A arte e o modo de conceber ele a alma, a sua intuição, a sua arte de descrever e discriminar as atividades psíquicas e o seu penetrante entendimento revelam em Agostinho um homem de raros dotes psicológicos. O que não podemos dizer, de muitos tratados modernos de psicologia, podemos sem dúvida dizê-lo das suas Confissões, i. é, que encerram um profundo conhecimento do homem. Mas ele aí não se confina nos limites da psicologia senão que, ultrapassando-os, se interessa constantemente pelas grandes questões filosóficas conexas com ela: quais as relações entre a alma e o corpo, que é a alma em si mesma, sua origem, sua duração?
a) Alma e Corpo
a) O homem como alma. — Também para Agostinho o homem constitui uma unidade, como já frisantemente o ensinou a filosofia patrística. Mas não é ele uma nova substância resultante de duas outras que se fundiram (unio subs-tantiulis), como foi ensinado mais tarde pela filosofia medieval influenciada por Aristóteles, na terminologia deste. A unidade consiste em a alma possuir, usar e governar o corpo. "A alma é uma determinada substância racional, que existe para governar o corpo” (De quant. animae, 13, 22). Destarte, o homem é propriamente a alma; o corpo não lhe é um constituinte da mesma importância: "Assim é pois o homem uma alma racional, que usa de um corpo mortal e terreno" (De mor. eccl. 1, 27). A alma está, não somente numa parte do corpo, mas em todo ele, com uma intensidade vital" (intensio vitalis), e aqui reaparece a terminologia estóica (τονοζ). Fundamental porém para a posição própria da sua psicologia é o platonismo geral dos Padres. A nota pessimista que este ainda manifesta em Orígenes — a alma está no corpo como numa prisão — Agostinho a rejeita, segundo o fizeram outros antes dele. Mas a consideração, nascida nesta época, do homem como essencialmente alma, mantém-se e, por Agostinho, torna-se um patrimônio comum da posição cristã concernente ao homem.
β) O corpo no Cristianismo. — Como Jorge von Hertling o mostrou, ela permanece prática e realmente predominante, mesmo quando, depois da recepção aristotélica no século 13, fala-se a linguagem de Aristóteles e a união da alma e do corpo é entendida no sentido de se considerar também o corpo como um genuíno constituinte do homem e no mesmo pé de igualdade com a alma. Isso talvez se explique pela circunstância de, no domínio do pensamento cristão, largamente se desenvolverem doutrinas de valores (doutrinas das virtudes), solidamente estruturadas, mas não, por igual, uma minuciosa e correspondente doutrina dos bens corpóreos e materiais, com o interesse com que o fez, p. ex., o materialismo histórico no plano sociológico, como uma necessidade, ou o moderno culto do corpo na sua valorização do esporte, do eros e do sexo para a vida individual. Ou será que Aristóteles, no fundo, também não pensou diferentemente? Hoje, depois da obra de W. Jaeger sobre Aristóteles, não devemos mais considerar como exclusiva, também nesta problemática, a antítese platonismo-aristotelismo.
b) Substancialidade
Dado o lugar que Agostinho atribui à alma, importa-lhe mostrar agora que ela é uma substância. Como já vimos, a este respeito a filosofia cristã assume uma nova posição em face da filosofia grega (pág. 35). Mas, por meio de Agostinho, esta concepção da substancialidade da alma foi de relevância para os tempos subseqüentes. Ele a funda pela análise da consciência do eu, que mostra três cousas: a realidade do eu, sua independência, e sua duração.
α) Realidade do Eu. — A consciência do eu não encerra nada de fantasioso, mas constitui uma realidade, realidade que é o dado imediato da consciência, como no caso — "si enim fallor, sum".
β) Independência, do Eu. — Quanto à sua independência, ela resulta da comparação do eu com os seus atos. Difere o eu, dos seus atos. Ele os possui sem se identificar com eles, como se lhes fosse o dono; o eu os dirige e é o principio que age sobre eles: "Estas três potências — a memória, o pensamento e o amor me pertencem a mim, e não a si mesmos; eles fazem o que fazem, não para eles próprios, mas para mim; antes, é por eles que eu sou ativo… Em suma, é por mim que a memória se lembra, por mim o intelecto pensa, por mim o amor ama. Mas nem por isso eu sou a memória, o intelecto e o amor; não, eu os possuo" (De Trin. XV, 22).
γ) Duração do Eu. — Mas exatamente esse eu, diverso dos seus atos, perdura sempre o mesmo, através deles. Nos capítulos sobre a memória (Conf X, 8, ss.), onde Agostinho, com fino senso psicológico, descreve os aspectos multiformes da corrente de consciência, ele ressalta claramente a duração do eu através de todas as mudanças do conteúdo da consciência. E assim funda a substancialidade da alma; pois é ao ser independente, permanente e real a que chamamos consciência.
c) Imaterialidade
A arte fenomenológica, nas suas investigações psicológicas, quando considera e expõe, é-lhe de grande auxílio para o conhecimento da materialidade da alma. Todos os nossos atos psíquicos não têm extensão espacial, ao contrário de todo corpo, que tem altura, largura e profundidade. Logo, a alma deve ser de natureza incorpórea.
d) Imortalidade
Mas, por conseqüência, uma tal alma deve ser imortal. O principal, nesta matéria, está no 2° livro dos Solilóquios e no pequeno tratado — De immortalitate annimae, O pensamento fundamental da sua prova da imortalidade é o seguinte. Sendo a verdade imutável e eterna e estando o espírito humano inseparàvelmente ligado com ela, deve também este ser eterno.
α) Verdade eterna. — O nervo da prova é a sua inseparável união com a verdade. O fundamento do raciocínio não está em ser a alma o sujeito da verdade ou o possuir ela verdades em geral. Isto nada provará, porque também podem existir nela erros. Mas o erro não é nada de definitivo e pode ser descartado. Também verdades parciais podem vir a perder-se. Mas para lá do vaivém da investigação está o poder de descobrir a verdade em si mesma, a lei geral da verdade, e isso permanece algo naturalmente unido com o espírito, e manifesta uma realidade atemporal e absoluta. A alma, imersa no tempo pelos seus atos, penetra, através do conteúdo deles, num mundo atemporal — o mundo da verdade.
β) Na Alma viva. — E isto convém essencialmente à alma viva e não a uma consciência transcendente. Agostinho não se aferra a um ser abstrato para só nele descobrir um valor atemporal. Vê que é pelo eu vivo que nós nos lembramos, pensamos, queremos e amamos e que isso supõe uma inseparável união com a verdade e os valores. E sendo na substância mesma do eu vivo que se radica essa união inseparável, a alma é necessariamente imortal.
e) Origem
Agostinho sempre encontrou dificuldades na questão da origem da alma. Certo está de que a alma não pode emanar de Deus no sentido do panteísmo neoplatônico, pois então seria de algum modo parte de Deus. Também corrige Orígenes, cuja doutrina da preexistência não adaptou suficientemente o platonismo ao pensamento cristão. Antes, a alma deve ser criada. Mas aqui surgem várias dificuldades. Ou as almas provêm da alma de Adão (generacionismo); ou cada alma é criada diretamente na sua individualidade (criacionismo); ou as almas existem em Deus e são infundidas no corpo; ou existem em Deus e se unem voluntariamente ao corpo (doutrina cristã da preexistência). O criacionismo oferece dificuldades à teologia de Agostinho, porque então não se poderia explicar bem a transmissão do pecado original. O generacionismo seria melhor adequado a essa transmissão, mas corre o perigo de cair no materialismo. Mesmo mais tarde ainda Agostinho confessa que não encontra nenhuma clareza nessa explicação (Retr. I, 1, 3). Essas aporias já existiam em Platão, para quem a alma, de um lado, deve ser algo do corpo, i. é, o princípio da sua vida sensível; mas, de outro, deve ser completamente distinta dele (Hist. Fil. Antigüidade, pág. 107). Elas emergem de novo em Aristóteles e no Peripato (1. c., págs. 189, 259) e se fortalecem com a mais acentuada afirmação da substancialidade da alma, no pensamento cristão.
E. O Bem
a) Princípio da moralidade
As rationes aeternae existentes na mente divina são para Agostinho os fundamentos do conhecimento e do ser. Também são, como se vai mostrar, o da moralidade. Neste contexto recebem o nome particular de "lei eterna".
a) Lei eterna. —..Em si o conceito de lei eterna é mais amplo: a lei eterna é o plano do mundo ou a vontade de Deus que manda se observe a lei da natureza e proíbe que a perturbem: Lex aeterna est ratio divina voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens et perturbari vetans (Contra Faust, 22, 27). Ou como diz alhures (De lib. arb. I, 6, 15): "O conceito de lei eterna, infuso em nós, significa, em suma, aquela retidão em virtude da qual tudo se dispõe do melhor modo". A lei eterna abrange portanto a ordem total do ser em si, entendendo-se aqui ser no sentido mais amplo, Neste sentido o ser abrange a natureza como sendo o mundo dos corpos (lex naturalis); o ser ideal dos valores lógicos (lex rationis); e o ser moral das prescrições do dever (lex voluntatis. ordo amoris). Mas Agostinho dá especialmente e de preferência o nome de lei eterna à lei moral, tomando o todo pela parte e estabelecendo assim ao mesmo tempo o último e mais universal princípio da ordem moral. Mas neste caso ele também se serve da expressão "lei natural" (lex naturalis) designando então a natureza, no sentido antigo, a totalidade da ordem ôntica. Assim, p. ex., na frase: "Apoiados na lei eterna, pela qual se conserva a ordem da natureza, podemos viver bem" (C. Faust. 1. c). É uma terminologia estóica que Agostinho encontrou em Cícero, mas por detrás estão Aristóteles, Platão e a lei do mundo, de Heráclito. Seja como for, para Agostinho, a lei eterna, como expressão ideal da ordem do universo, constitui o princípio da moralidade. E como ela, pelo seu conteúdo, coincide com a essência de Deus, ou melhor, com a sabedoria divina (como ratio), pode Agostinho também dizer, que Deus é o principio último do bem moral. Só por ele todo bem é bem, como toda verdade só por ele o é, e todo o ser tem dele o seu ser. Ele é o bonum omnis boni no sentido da μεθξιζ platônica.
β) Vontade de Deus. — Mas Agostinho dá também maior amplitude ao princípio da moralidade antiga, que, no fundo é considerado sempre como uma ordem racional e ai de novo se percebe a influência da sua fé cristã. Ao lado da sabedoria de Deus também a vontade divina é considerada como princípio. Foi a vontade divina que prescreveu o Decálogo. Mas para se entender bem isto é preciso notar-se que essa vontade divina não significa puro arbítrio mas, na realidade, coincide com a divina sabedoria — divina sapientia vel voluntas Dei, assim se lê na definição citada — e mesmo com a essência de Deus. E esta nem é susceptível de alteração nem representa para nós um poder violento externo, pois é por força dela que temos o nosso próprio ser. Ockham e Kant o esqueceram e daí o terem mal compreendido a teonomia moral, reconhecer-se um momento voluntário na prescrição do dever moral é relevante para estruturar uma moral religiosa, sobretudo para a metafísica do dever.
b) Liberdade
Mas é o homem realmente capaz da liberdade? E se a direção da nossa vida está "categoricamente determinada" desde toda a eternidade pelas Idéias existentes na mente divina? Não vê nisso Agostinho nenhum perigo, porque a lei eterna produz uma determinação causai somente em a natureza racional; mas no reino dos seres espirituais ela impõe uma prescrição moral ideal que, muito pelo contrário, pressupõe a liberdade, se a lei eterna deve ter algum sentido.
c) A atividade moral
a) Primado da Vontade. — Muito mais que o fizeram os antigos, faz ressaltar Agostinho também a importância da vontade na essência do ato concreto moral e da vida. Já não fala ele a linguagem do intelectualismo, ainda falado no Pórtico, embora neste não se ignorasse a significação da vontade. A moralidade é, para ele, vontade ou, como preferentemente o diz, amor. A vontade é todo o homem: "A vontade está sempre presente, sim, os homens não são outra cousa mais que vontade" (De civ. Dei, XIV, 6). A tal ponto põe ele a alma da moralidade no amor, que diz numa forte expressão: "Dilige. et quod vis fac" É com razão que se fala de um primado da vontade em Agostinho; e não é sem razão que a arte o representa, corno o santo de coração flamejante.
β) Lógica do coração. — Mas isto não quer dizer que se trata de um arbítrio individual ou de uma vontade caprichosa, nem muito menos de qualquer puro emocionalismo. Pois, para Agostinho, o coração tem também as suas leis. As leis do bem estão indelevelmente gravadas na vontade humana.
αα) "Lugar natural". — O coração gravita para o valor como o corpo para o seu "lugar natural". Agostinho refere-se a esse antigo conceito e escreve, do coração humano: "A minha força de atração é o meu amor; ela me atrai quando me atrai; as tuas excelências nos inflamam e nos arrastam; ardemos e expandimos o nosso ser" (Conf. XIII, 9). Não é pois o mero amor ou vontade que é decisivo, mas a orientação oculta e agente em todo amor, o amor lícito e o querer reto. "Ama, mas atende bem ao que merece amor" (Enarr. in ps. 31, 2, 5). Tudo tende para o seu lugar natural: o fogo, para cima; a pedra, para baixo, sempre levado do seu peso natural; e "enquanto essa ordem não reina, tudo está intranqüilo; restaurai a ordem devida e tudo se pacifica" (Conf. 1. c). Assim se compreende o dito de Agostinho: "Tu nos criaste para ti, ó Deus, e o nosso coração está inquieto até repousar em ti". Deus é o amor por excelência de que todo outro amor depende.
ββ) Valor apriori. — Como se vê, há. para Agostinho, uma resposta apriorística para o valor. "Assim como o nosso espírito, antes de alcançarmos a felicidade, já traz infuso em si uma noção dela, de modo a já conhecermos a nossa felicidade e cremos e dizemos, sem duvidar, que queremos ser felizes, assim também, antes de alcançarmos a sabedoria, já temos em nosso espírito uma noção do que ela seja, em virtude da qual à questão — se queremos ou não possuir a sabedoria, respondemos — sim, sem qualquer duvidosa incerteza." (De lib. arb., II, 9, 26). Agostinho, assim, já de antemão exprime uma série de idéias modernas. Poderíamos citar aqui Pascal com a sua lógica do coração; Brentano, com a sua concepção do "amor reto"; e Scheler com o seu "apriori do valor". Mas no fundo reaparece o platonismo com o seu Eros do qual diz o Symposion, que ele torna o homem inquieto levando a desprender-se do estranho, do αλλοτριον, em busca do bem em si como o seu οιχειον, que o faz feliz e o pacifica. Esta idéia, embora com um colorido naturalista, sobrevive na οιχεωσιζ estóica. Esta relação com o Eros platônico e o οιχεωσιζ mostra ao mesmo tempo que o amor agostiniano não é de natureza puramente irracional. Como o Symposion é paralelo ao Fédon, o Eros, paralelo à φρονησιζ, assim também para Agostinho a caritas é paralela á sapientia.
γγ) Caritas e Sapientia. — Dois caminhos para o mesmo fim. Mas o principal é esse fim mesmo, supremo, o Bem em si e a sua ordem objetiva. Este se nos manifesta, ora racionalmente e, ora, emocionalmente. O homem antigo ainda não se prescreve de bom grado um extremo ou — ou (entweder oder). Pode ainda considerar o distinto como aspectos diferentes de um todo único. E assim também para Agostinho nem o amor prescinde de elementos cognitivos, nem a razão de relações emocionais: "Quem consegue conhecer a verdade, conhece a luz incomutável, e quem conhece esta luz conhece a eternidade. Assim pois o amor conhece esta luz. O aeterna veritas et vera caritas et cara eternitas" (Conf. VII, 10).
d) A felicidade
a) Plenitude do Amor. — Se o amor é a alma da vida ética, então por aí se esclarece o seu fim último e a sua coroação. E isto provém da felicidade. Toda a doutrina antiga
da eudaimonia, as idéias de Platão, de Aristóteles, do estoicismo, de Cícero, Filo e Plotino lhe estão presente a Agostinho que sabe utilizá-las. Mas nele se perfila uma nova linha típica resultante da sua concepção da moralidade como vontade e amor. Se a nossa vida é amor e anelo — vita nostra dilectio est — então a sua plenitude será a tranqüilidade e a fruição na felicidade. Já a felicidade não é o pensamento do pensamento, mas a plenitude do amor na identificação da vontade com o seu fim.
β) Uti-frui. — Agostinho se serve aqui da expressão — frui, significando com ela não um primado do amor sobre o intelecto, mas a absoluta valiosidade desse, estado. Como já Aristóteles tenha atribuído à ευδαιμονια um valor em si, absoluto, assim Agostinho coloca ao lado do frui o uti e vê no último resumidos os valores de relação, que sempre apontam para um valor superior e que ainda não nos proporcionam a quietação. Xisto vem dar tudo o que é terreno, que, portanto, não pode bastar-se a si mesmo. E já por aqui reconhecemos o caráter objetivo deste "eudemonismo", que, estritamente considerado, não é um eudemonismo. Pois o bem não depende, de nenhum modo, de uma inclinação, mas esta é a que gravita para o bem: Inde beatus unde bonus. Só uma inclinação orientada para o bem conduz á felicidade; ao contrário, a busca da felicidade ao impulso de uma tendência puramente subjetiva é mais infelicidade que felicidade, mais desolatio que consolatio (Epist. 130, 2). Ou, para ainda citar Conf, XIII, 9: Minus ordinata inquieta sunt, ordinantur et quiescunt. Muitas vezes se desfigurou grosseiramente a doutrina cristã da felicidade e a ética dela resultante, concebendo-a como uma moral subjetiva do bem-estar. Ora, na verdade ela é tão normativa como a de Kant. Demais disso, evita todo rigorismo porque não considera como absolutos certos princípios parciais da moralidade, mas vê neles apenas relações com um todo. Agostinho, em quem sobrevive todo o pensamento antigo do νομοζ e a doutrina dos bens que nele se apóia, a que contudo nada de humano é estranho, conferiu à moral esta posição de equilíbrio.
γγ) A paz. — A esta luz se entende também uma idéia querida de Agostinho, a que ele sempre retorna — a idéia de paz. A paz é o grande olor da cidade de Deus e também o fim de toda vida particular. Se o homem vencer os seus desejos desregrados e buscar a verdadeira vida, o bem, então se consuma o que o Senhor lhe prometeu: paz sobre paz. (Epíst. 13, 2). Nesse ideal não se oculta nenhum desiludido quietismo, a que se houvesse de oferecer, para corrigi-lo, uma atividade, fáustica atividade. Mas a idéia de paz significa a realização daquela ética objetivo-teleológica, pela qual toda vida e toda tendência visa um fim último, ao mesmo tempo perfeição e felicidade, no sentido em que Goethe disse: Todo esforço, todo afã é o eterno descanso em Deus, o Senhor.
F. A Cidade de Deus
Agostinho utilizou praticamente, para a vida concreta, as suas idéias de valor e da filosofia da felicidade, na sua filosofia social e da história, expostas na sua Cidade de Deus.
a) O r i g e m do Esta d o
Sabe ele que o Estado é natural; conhece bem a psicologia das massas e leva em conta, na sua definição do povo, os fatores "arbitrários" que atuam em toda evolução social. "O povo é a massa dos seres racionais que se reúnem levados por uma unidade concorde na voluntária persecução dos seus fins" (De civ. Dei, XIX, 24). Mas também aqui é ele contrário ao arbítrio e ao capricho subjetivo, e constrói a sua filosofia social e da história baseado na idéia de ordem. O Estado de força, que fez desaparecer a justiça, não é em nada distinto de uma associação de salteadores (1. e. 1Y, 1). Homens e Estados significam para Agostinho vontades, mas submetidas a uma norma.
b) Cidade de Deus e cidade do mundo
Este ponto de vista Agostinho o estende ao conjunto da história do mundo. Sua concepção social se reduz a isto: cidade de Deus ou cidade do mundo. Esta oposição não coincide com a de Igreja e cidade do mundo, mas significa as comunidades conformes ou contrárias à vontade de Deus, comunidades da ordem ou do caos, da idealidade ou da cardialidade. A Igreja pode tomar posição de um lado ou de outro, conforme; o mesmo se dá com a cidade do mundo. A cidade da terra (civitas terrena) poderá talvez construir-se sobre uma determinada ordem humana, poderá ostentar uma majestosa organização, levar a cabo muitas realizações. Mas se por essência se confina nos bens desta terra e já os goza (frui), em vez de unicamente servir-se (uti) deles, para um fim ulterior mais alto, superior à concupiscência humana, para um fim que é Deus, então é só desta terra e, no fundo, desordem — cupiditas naturalis, como dirá mais tarde Tomás Hobbes, e o seu valor é na verdade apenas aparente. A Cidade de Deus, ao contrário, consta de homens adaptados à eterna ordem de Deus. Eles não se entregam às cousas externas, para gozar delas ou de si mesmos, mas vivem em Deus e de Deus, uma ordem ideal, que dá ao mundo e ao homem a paz e o descanso sabátieo de Deus.
c) Sentido da História Universal
é o sentido da história do mundo que estas duas cidades vivem numa luta mútua. Em luminosas considerações mostra Agustinho, por bem conhecidos exemplos da história universal tirados do Antigo Testamento e dos impérios grego e romano, que as forças do bem estão em contínua oposição às do mal. E desenvolve neste ponto uma penetrante crítica, que não se deixa iludir pelas aparências externas de muitas obras da cultura antiga, mas antes as desvenda como vícios brilhantes. .Mas como quer que as fases das vicissitudes entre a luz e as trevas, na história do mundo, se manifestem nas suas particularidades, a societas terrena ou diaboli será derrotada e triunfará a Cidade de Deus. "Pois o bem é imortal e a vitória será de Deus."
Johannes HIRSCHBERGER
Fonte: Ed. Herder
Trad. Alexandre Correia
* Índice Prolegômenos
* Filosofia Patrística
o O Cristianismo Nascente e a Filosofia Antiga
o Os Começos da Filosofia Patrística
o Agostinho: O Mestre do Ocidente
o Boécio: O Último Romano
o Dionísio Pseudo-Areopagita
o Fim da Patrística
* A Filosofia Escolástica
o Generalidades
o A Primitiva Escolástica
+ Origens
+ Anselmo de Cantuária – O Pai da Escolástica
+ Pedro Abelardo: Subjetivismo Medieval
+ A Escola Carnotense: Humanismo Medieval
+ A Mística
o A Alta Escolástica
+ Introdução
+ As Universidades
+ As Ordens
+ A Antiga Escola Franciscana: Os Representantes do Agostismo
+ Alberto Magno: O Doctor Universalis
+ Tomás de Aquino
+ Artistas e Averroístas: O Outro Aristóteles
+ A Escola Franciscana mais Recente: Doutrinas Antigas e Novas
+ Mestre Echardo: Mística e Escolástica
o A Escolástica Posterior
o Nicolau de Cusa: Idade Média e Idade Moderna
3 — AGOSTINHO: O MESTRE DO OCIDENTE
Agostinho é a patrística. "A Influência patrística na filosofia medieval coexiste com sobrevivência e o continuado influxo de Agostinho na Idade Média" (GrabmanN). Que pode chamar-se o mestre do ocidente mostra-o o fato da sua influência ainda para além da Idade Média. É uma das colunas da filosofia cristã de todos os tempos. "Com Agostinho chegamos ao ponto culminante da patrística e talvez de toda a filosofia cristã" (Gilson-Bohner).
Vida
Mais que para qualquer outro, para Agostinho o natural humano é importante para a compreensão do seu pensamento. A cada passo se lhe trai o temperamento do sangue pânico, a tenacidade da sua vontade romana e, mais que tudo, a grandeza do seu coração a que nada de humano é estranho, mas que nunca fica encerrado em limites puramente humanos.
Agostinho nasceu em 354 em Tagaste, no Norte da África, filho de pai pagão e de mãe cristã. De acordo com o espírito e os costumes do seu tempo, passa uma juventude movimentada. Mas. enquanto estudava Retórica em Cartago, conta-nos ele mais tarde, (Conf. III, 4) "caía-me nas mãos o livro de um certo Cícero, com o título de Hortensius e com o convite a entregar-se à filosofia. O livro transformou as tendências do meu coração, dirigiu para ti, Senhor, as minhas orações e modificou as minhas aspirações e os meus desejos. Repentinamente se me esvaeceram todas as esperanças vãs, com um incrível ardor de coração anelava por uma sabedoria imortal e comecei a me elevar para converter-me para ti… Como ardia eu, Deus meu, como eu ardia por abandonar as cousas terrenas e refugiar-me em ti, pois está escrito: "Contigo está a sabedoria". Ora, amor da sabedoria é o significado da palavra grega — filosofia. Aquele livro inflamou-me o coração no teu desejo." Mas ainda em Cartago, depois de ter-se libertado do maniqueísmo, não conseguia encontrar uma nova e fixa posição, cedendo ao cepticismo representado por Cícero e pela Nova Academia. Mas quando chegou a Milão, passando pela cidade de Roma onde professa a Retórica — permanece retor durante toda a sua vida e não se deve esquecer essa circunstância para se lhe interpretar as expressões — trava conhecimento com os escritos dos platônicos!’, vem-lhe a idéia que, além do mundo corpóreo, há um mundo ideal e compreende, . contrariamente ao pensamento dos maniqueus, que Deus em particular deve ser incorpóreo. E quando, por influência da pregação de Ambrósio, trava conhecimento de mais perto com a espiritualidade do Cristianismo, passa por uma radical transformação interna. Retira-se agora (386) com alguns amigos a uma herdade — Cassiciaco — perto de Milão, retoma as reflexões sobre o mundo do pensamento, lança por escrito os seus conhecimentos numa série de obras, ordena a vida. e faz-se batizar por Ambrósio em 387. Um ano depois volta para Tagaste e funda em sua casa uma espécie de claustro. Emprega todo o tempo com a atividade de escritor; sobretudo nas discussões espirituais com os maniqueus. É então que aparece o seu tratado da liberdade da vontade. Em 391 ordena-se sacerdote, e vem a ser bispo de Hipona em 395. É quase inesgotável sua fecundidade de escritor. Quando os vândalos lhe sitiaram ò bispado, ainda tem a pena na mão. E depois da sua morte (430), quando ruiu o império romano- do- ocidente e dele não deixaram os vândalos senão ruínas, a sua obra sobrevive imortal, perene fonte de primeira ordem para o espírito filosófico e religioso do ocidente.
Obras
São as seguintes as suas obras mais importantes: Confessiones (c. 400), suas confissões. Contra Acadêmicos (386), discussão com o cepticismo da Nova Academia. De beata vita (380) tratado do tradicional problema da felicidade. Soliloquia (386), versa em particular a fé e a ciência. De libero arbítrio (388-95) sobre a liberdade da vontade e a origem do mal. De Trinitate (400-416), extensa obra sobre as relações entre a revelação e a razão e ao mesmo tempo uma tentativa, com a ajuda de uma introspecção no espírito humano, para elucidar a Trindade divina. De civitate Dei (413 até 426), em 22 livros, sobre a cidade de Deus, obra principal de Agostinho, que contém suas considerações sobre o império romano moribundo, ao mesmo tempo que a sua filosofia da história.
Edições: Dos Maurinos, 11 vols. (Paris, 1679-1700). Migne, P. L. 32-47. Várias obras no Corp. script. eccl. lat. (1887 ss.). Oeuvres de Saint Augustin (Paris, Desclée-Brouwer, 1936 ss.), muito manuseável com a trad. franc. excelentes introduções e notas. Publicou-se a. 1.ª das dez séries previstas, que compreende os Opuúsculos (12 vols. 1936-52). Obras de San Augustin, ed. em latim e castelhano preparada pelo P. V. Capánaga, 11 vols. publ. até 1953 (B. A. C. 1950 ss.), com extensa introdução, bibliografia, prólogos, índices, notas etc.
Bibliografia
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A. A Verdade
Histórica e sistematicamente considerada, a verdade é o ponto de partida do pensamento agostiniano. Existe a verdade? Como a atingimos? Que é ela?
a) Existe a Verdade?
Quando Agostinho andou enredado nos erros do maniqueísmo, começou a duvidar em geral da verdade. Não seria melhor abstermos-nos de afirmar, por não podermos atingir a certeza nos nossos conhecimentos, que talvez ela não existe, sendo assim melhor nos contentarmos com "opiniões" de cuja relatividade temos idéias claras? Pois não o ensinava assim a Nova Academia, com seu cepticismo, e acaso também Cícero, que outra cousa não queria ser senão um magnus opinator? Agostinho se preocupou com a possibilidade da verdade absoluta, não somente nesta época da sua vida, mas em todo o decurso dela: Contra acad. III, 11; Solil. II, 11; De beata vita, II, 7; De lib. arb. II, 3, 7; De vera rei, 39, 72; De Trin, X, 10; De civ. Dei, XI, 26. A sua solução do problema tem um sabor todo moderno. Não parte, como a filosofia antiga, das verdades transcendentais, mas de fatos de evidência imediata, dos dados da consciência, como o fará mais tarde Descartes. Do mundo exterior da consciência podemos duvidar. Mas "quem duvidará que vive, lembra-se, entende, quer, pensa, conhece e julga? pois, se duvida, vive…. se duvida, sabe que não sabe com certeza; se duvida, sabe que não pode dar o seu assentamento temerariamente. É ainda que duvide de tudo o mais, disto não deve duvidar; porque se essas cousas não existissem, seria impossível a dúvida" (De Trin., X, 10). Ou, mais concisamente (De civ. Dei, XI, 26): Se me engano, sei que existo, pois, se me engano é que existo. E assim descobriu Agostinho um novo gênero de verdades: as verdades de consciência; pensando desse modo venceu o cepticismo no seu princípio mesmo, pois temos aqui pelo menos o que aquele combate em geral.
b) Idéia da Verdade
Nesta matéria Agostinho pressupõe um determinado conceito de verdade: a verdade deve ser sempre necessária e eterna.’ Claro que isto só vale para as verdades de ordem ideal, como a que temos na afirmação que 7 + 3 = 10. Para quem quer que tenha razão é essa uma proposição de valor universal, declara ele (De lib. arb. II, 8, 21: hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Mas o caso é diferente sobre o que a experiência nos ensina, fundada na percepção sensível concreta, sobre tal ou tal corpo determinado. Aqui não sabemos se no futuro as cousas se passarão do mesmo modo. Como Platão no Mênon e no Teeteto, chega ele à mesma conclusão, no atinente às matemáticas, sobre o conceito de verdade na ordem ideal. E assim é Agostinho, não somente um precursor do cogito ergo sum cartesiano, mas anuncia também a teoria de Hume sobre o valor da percepção sensível, e a distinção de Leibniz, sobre verdades de fato e verdades de razão.
c) Fonte da Verdade
α) Experiência sensível, — Tocamos assim na questão da fonte da verdade. Percebemos desde logo que para Agostinho ela não pode estar na experiência sensível. Primeiro, porque o mundo dos corpos é mutável; o dito de Heráclito é justificado não somente por Platão, mas também por Agostinho. Além disso, deve a nossa alma emprestar algo de si mesma às percepções sensíveis, para poderem estas vir à existência (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae: De Trin. X, 5, 7). A alma não recebe passivamente as impressões dos sentidos, mas as submete à sua atividade própria (operationes, actiones: De mus. VI, 5, 10). A alma contém em si mesma regras para a sensibilidade e as idéias (regulae, ideae), que lhes servem de medida, como se pode ver, p. ex., com a idéia de unidade. A esta sempre recorremos para tornarmos possível a percepção sensível, mas ela não procede por abstração da sensibilidade, porque o mundo dos corpos não oferece nenhuma unidade em sentido próprio, por ser todo corpo indefinidamente divisível (De lib. arb. II, 8, 22). Por isso precisamos de conceber a unidade pois, do contrário, não poderíamos conceber nem pensar a multiplicidade. Donde vem o não ser supérflua a percepção sensível, como já para Platão não o era. Mas a decisão sobre o valor necessário e eterno da verdade não vem dela (1. c).
β) O Espírito. — Foi então Agostinho levado a buscar outra fonte da verdade; achou-a no espírito do homem. "Não procures fora! Volta-te para ti mesmo! No interior do homem é que habita a verdade. E se achares que também a tua própria natureza é mutável, então transcende-te a ti mesmo" (De vera rei. cap. 39, n° 72). Mas o que se deve agora entender por espírito? A função a priori de Kant? Certo não; pois "o entendimento não cria a verdade, mas a encontra" (De vera rel. cap., 39, n° 73). Ou devemos aceitar as idéias inatas de Platão ou de Descartes? Também não. pois, para Agostinho, o espírito não tem em si mesmo a sua razão de ser, mas está em permanente dependência de um ser superior: "tudo quanto o entendimento acha ser verdadeiro não o deve a si mesmo” (De serm. Domini in monte II, 9, 32). O Padre da Igreja tem antes uma opinião própria.
γ) Teoria da iluminação. — Pensa ele numa iluminação pela qual a verdade é infundida ou irradiada no espírito por Deus. Não se trata de nenhuma revelação sobrenatural, mas de um fato natural: Omnis anima rationalis etiam cupididate caecata. tamen cum cogitat e ratiocinatur, quidquid in ea raciocinatione verun, est. non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat" (1. c). Mas que quer isto dizer? Quanto ao termo — iluminação — pode bem ter sido a Bíblia que lha tenha oferecido, pois nela se denomina a Deus como a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo. Mas também Platão, para quem a Idéia do Bem é, como a luz, a que torna visível todas as verdades. E finalmente ainda, Plotino, como, em geral, a analogia da luz, do neoplatonismo. Porém não devemos por isso crer que Agostinho, irrealmente e só em virtude de convicções religiosas recorre de um golpe a Deus, para a solução do problema epistemológico. É antes aquela forma platônica de pensamento, que descobre sempre o perfeito atrás de todo imperfeito, que o move, levando-o a ver, por trás de todas as verdades particulares, que são apenas verdades parciais, a verdade absoluta, como Platão vê, em todo bem particular, o Bem. Também Agostinho aceita as idéias, regras e fundamentos eternos (ideae, formae, species, rationes aeternae, regulae), constitutivos e bases de todo ser de verdade. Mas, para ele, o espírito Immano não as possui como de si próprio, senão que pertencem a um fundamento ulterior e mais profundo, o espírito divino. Este forma então o mundus intelligibilis. Em dependência dele é que elas movem o espírito humano por uma "iluminação" imediata, nulla natura interposita, como Agostinho se exprime (De mus. VI, 1, 1.).
δ) Interpretações da teoria iluminacionista. — αα) Ontologismo. — Mas o sentido da iluminação agostiniana tem sido muito discutido. Muitas expressões de Agostinho, p. ex., as que acabamos de citar, sabem a ontologismo. Isto é, a doutrina pela qual a nossa razão vê imediatamente as Idéias no espírito de Deus, chegando-nos assim a uma verdade necessária, imutável, eterna (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, Hessen). Mas se esta interpretação fosse exata, já não seria necessária nenhuma prova da existência de Deus, o que Agostinho contudo expressamente requer. E também o conhecimento sensível seria inútil, cousa a que entretanto Agostinho recorre: "Mas o nosso espírito não é capaz de ver estas cousas em Deus, o eterno e primeiro fundamento delas: in ipsis rationibus quibns faeta sunt (De Gen.. ad litt V, 16, 34). Porque a visão imediata de Deus, para Agostinho, não se dava neste mundo, mas "no outro; neste ela só se dá nos raros casos da intuição mística como foi o caso de Moisés ou Paulo. Por isso autorizados conhecedores de Agostinho, como Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayré, nas expressões agostinianas de sabor ontologista vêem apenas modos figurados de falar, que se não devem tomar literalmente.
ββ) Concordismo. — Outra interpretação é a concordista, que reduz a iluminação divina ao intellectus agens e, assim, a atenua (ZiglIara, Lepidi, Ch. Boyer, F. Cayré). Funda-se essa interpretação em Tomás de Aquino (S. Th. I, 84, 5) que no lumen intelectuale de Agostinho vê apenas uma outra fórmula para designar o intellectus agens, do qual ele costuma dizer que "ilumina" os fantasmas, tornando-se assim a fonte da verdade mental, Este intellectus agens também participa da luz incriada, mas do modo pelo qual todo ser criado participa da causa primeira, que tudo conserva e coopera com todos os seres. Contra esta teoria se alega, como acertadamente o nota Portalié, que então, segundo Agostinho, Deus e não o homem é que assumiria o papel de intellectus agen.
γγ) Historicismo. — A interpretação histórica pretende entender Agostinho por meio dele próprio, com fidelidade histórica. E parte do. princípio que, com a idéia da iluminação, quer explicar a cópia, pelo modelo exemplar e não inversamente, o superior pelo inferior, como deve fazer toda teoria da abstração, incluindo nela a doutrina do intellectus agens, ao menos quanto à tradicional concepção neo-escolástica. A essa interpretação histórica aderem GRabmann, Gilson e Jolivet. Este último fala de um moderado intuicionismo de Agostinho. E então podemos estabelecer como essencial que Agostinho, com a doutrina da iluminação divina, quis professar um apriorismo teorético-epistemológico. É claro que não podia referir-se somente aos princípios supremos; pois os eternos fundamentos, no espírito de Deus, abrangem tudo. Assim ele permanece na direção da sua posição espiritual, em geral platonizante. Mas nas suas expressões literárias Agostinho, sempre conforme à sua condição de retórico ardoroso, se serve de imagens algo mais fortes, plus dicens et minus volens, como dele dizia S. Boaventura.
d) Essência da Verdade
Agora estamos em condições de elucidar qual é para Agostinho a essência da verdade. Em geral se considera a verdade como a propriedade de um juízo e se lhe vê a essência na concordância da nossa expressão com a realidade objetiva (verdade lógica). Ele tem Aristóteles em vista quando, para citar a reprodução medieval do seu pensamento, diz: Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod non est. Agostinho conhece também esta verdade lógica, e a toma mesmo como ponto de partida imediato das suas reflexões. Mas essa verdade recua para um plano inferior, para tornar-se visível o seu fundamento da verdade — as idéias eternas existentes na mente divina. A verdade coincide com elas, as quais — rationes, ideae, species aeternae — constituem propriamente a essência da verdade. E porque essas idéias são Deus mesmo, pode também ele dizer que Deus é a verdade. Mas então a verdade vem a assumir uma realidade ontológica: "a verdade é o que é" (verum est id quod est), onde o "o que é” já não significa a concordância do juízo com a realidade, mas com os exemplares primeiros na mente de Deus. Neles vê Agostinho, como Platão, o ser verdadeiro, o ‘"ser em verdade".
B. Deus
Pelo que acabamos de dizer, o problema de Deus está intimamente ligado ao da verdade. Existe Deus e que é ele?
a) Existência de Deus
Agostinho, como os demais Padres, prova a existência de Deus simplesmente porque o seu conceito pertence aos conceitos fundamentais do espírito, como o admitiam os estóicos e também S. Paulo (Rom. I, 2).
α) Prova noológica de Deus. — Mas apesar disso, apresenta provas próprias suas, das quais considera a noológica a mais importante. O essencial nesta matéria está em De Lib. arb. II, 3-13 e De vera rei. 29-31. O raciocínio é o seguinte.
αα) A verdade absoluta. — O homem descobre nos atos da sua vida espiritual psíquica — no pensar, no sentir e no querer, verdades imutáveis e necessárias. Podemos às vezes esquecê-las, claudicar contra elas, rebelarmos-nos contra elas; apesar disso permanecem invulneráveis como judices e moderatores do espírito humano. Não se acham confinadas no espaço e no tempo, são algo de diferente e superior ao propriamente humano e temporal, não são nada do que no homem é transitório. Através do imperfeito atingimos o perfeito; através do relativo, o absoluto; e através do humano, o transcendente. Mas exatamente por aí é que chegamos a Deus: Nec iam illud ambigendum est, incommutabilem naturam quae supra animam rationalem sit, Deum esse; et ibi essa primam vilam et primam essentiam, ubi est prima sapientia (De vera rel. 3l, 57). "Como aqueles que têm uma especial potência visiva, forte e viva, se comprarem em fitar diretamente o sol, que projeta os seus raios sobre aquilo que os de olhos fracos sentem agrado em contemplar, assim a mirada vigorosa e cheia de vida do espírito humano, depois de ter contemplado muitas verdades mutáveis com conhecimento seguro, se alça até a absoluta verdade, pela qual todas as demais verdades se nos revelam. Enquanto o nosso espírito se atem a essa verdade, esquece, ao mesmo tempo as outras e se regozija com a suprema verdade divina, ao mesmo tempo que com o gozo e a posse das outras verdades". (De líb. arb.. II, 13, 36). Vê-se logo que Agostinho tem presente o Symposion de Platão (210 ss.); e assim temos nós já também o ponto de vista histórico-ideal, donde devemos partir para uma exata exposição da prova noológica da existência de Deus. Deus é considerado como o ser perfeito, sem o qual o imperfeito não pode ser pensado. Ele, é a verdade, o bem e o fundamento exemplar de todas as verdades e valores, o suporte (υπóυεσιζ), na expressão platônica. Deus não ê deduzido por via de um raciocínio causai, no sentido de ter ele, como causa primeira, estabelecido as verdades, não; é nas verdades mesmo que já nós o apreendemos, assim como mediante os bens particulares atingimos o bem absoluto, embora não em sua omnitudo realitatis, certamente com um determinado ser e não outro.
ββ) O Espírito vivo. — E se ao mesmo tempo Agostinho atinge um Deus vivo e pessoal, isso não significa nenhuma solução de continuidade, pois o seu ponto de partida é a alma viva e pessoal. O espírito para ele não é somente um valor lógico impessoal. Isto é por certo uma pertinência do espírito, mas não é senão uma realidade incluída nele. O espírito no . seu todo e na sua realidade é sempre um espírito vivo. Por outro lado, Agostinho vê na vida, como em geral toda a antigüidade, não somente irracionalidade pura, estranha ao espírito, mas reconhece o seu parentesco com o Logos que a informa e, particularmente, estrutura a vida da alma. E exatamente aqui descobre ele o participar desta vida espiritual e o seu ato, da necessária, eterna e imutável verdade de Deus. Por isso nas Confissões diz ele a Deus; "Tu eras mais intimo a mim que a minha própria intimidade" (III, 6). E ainda: Tarde te amei, ô beleza, ó velha e nova beleza, tarde te amei; e vê, estavas tu no meu íntimo e eu fora, a procurar
por ti" (X, 27) .. quando chama a Deus a vida da nossa vida: Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est (X, 6; 20). Ora, todas estas não são expressões retóricas, mas platonismos, devendo como tais ser entendidas, conforme resulta claro da sua doutrina sobre a memória (X, 1S; 20), donde recebem o seu peso. Por isso mesmo é a alma viva caminho para o Deus vivo. Temos aqui diante dos olhos a transformação cristã da via dialectiva platônica para Deus.
β) Outras provas de Deus. — Ao lado destas provas noéticas de Deus, Agostinho também conhece as provas teleológicas, psicológicas e morais. Cf. a respeito Grabmann, Grund-gedanken des hl. Aug. über Seele und Gott (Idéias fundamentais de S. Agostinho sobre a alma e Deus).
b) Essência de Deus
Quando AGostinho fala da existência de Deus, sabe e acentua que Deus infinito é incompreensível ao nosso entendimento: finito: Si comprehendis, non est Deus.
a) Atributos de Deus. — Por isso mesmo as nossas idéias sobre Deus só têm aplicação analógica. "Devemos, na medida do possível, pensar Deus como bom, mas sem entrar na categoria da qualidade; grande, sem a quantidade; criador, sem indigências; superior a todas as cousas, sem situação local; abrangendo-as todas, sem as cingir; onipresente, sem lugar; eterno, sem tempo; criador de tudo o mutável, sem sofrer ele próprio nenhuma mudança, sem sombra de passividade" (De Trin. Y, 1, 2). Isto posto, podemos contudo dizer que a Deus convém a unidade e a unicidade, por ser infinitamente perfeito e eterno e, antes de tudo, porque é o Ser. "Tudo o que é em Deus, não é senão Ser" (In Ps. 101, serm. 2, n.° 10). Além disso Deus é o bem primeiro, o bonum omnis boni (De, Trin. VIII, 3, 4) pelo qual todos os bens são sempre bens. E finalmente é o fundamento último do mundo.
β) As idéias no Espírito divino. — Todo ser, fora de Deus, é somente cópia do exemplar primeiro (exemplaria, formae, ideae species, rationes), no seu espírito. É só por participação do ser divino (participatio) que os outros seres podem existir. Agostinho é partidário da doutrina das Idéias, mas, a exemplo de Filo, transpassou as Idéias para a mente divina. Já elas não constituem um mundo lógico impessoal, como em Platão, mas existem em Deus. E isso significa um duplo aprofundamento do pensar filosófico: de um lado têm agora as Idéias um fundamento, e que fundamento! De outro, abre-se-nos assim uma entrada para a plenitude e a riqueza da natureza divina. Sem cair no panteísmo emanacionista neoplatônico que identifica todas as cousas, pode agora desenvolver-se o drama do mundo a partir de Deus. Pois o mundo é um reflexo da essência divina, uma réplica do exemplo divino (exemplarismus), e quem lhe puder ler os símbolos pode descobrir em toda parte a sabedoria divina, pensamento de incalculável fecundidade para a mística.
C. Criação
A criação é portanto uma realização das Idéias contidas na plenitude muito mais rica, de Deus.
a) Por quê ?
Por que se fez ela? "Não se pode assinalar nenhum melhor fundamento senão dizendo que o bem devia ser criado pelo Deus bom, resposta também considerada a melhor por Platão quando se tratava de explicar o porquê da criação"’. (De civ. Dei XI, 21).
b) De quê?
De que foi ela feita? Aqui a solução de Agostinho é diferente da de Platão. Para o pensador cristão já não existe matéria eterna. Só duas possibilidades leva ele em conta — a emanação neoplatônica e a sua. criação do nada. Como, pela primeira, se introduziria o finito e o mutável em a natureza de Deus, só resta a possibilidade da criação ex nihilo. Com essa doutrina desaparece toda emanação e também se rompe a ligação com o neoplatonismo em um ponto onde ele não se coaduna com o pensamento cristão.
c) Quando ?
O quando da criação imerge na eternidade, i. é., fora do tempo. O tempo começou com a criação dos corpos. Por isso não há sentido em perguntar-se se o mundo foi feito mais cedo ou mais tarde. Com as idéias de antes e depois, esta questão já pressupõe o tempo que, como o espaço, é coevo da criação. Se pois alguém quisesse saber o que Deus tinha feito antes da criação, seria melhor responder que preparou o inferno para quem quiser saber demasiado (Conf. XI, 32). Ou, como Lutero disse em alemão: Er ist hinter dem Haselslrauch gesessen und hat Ruten geschnitten für müssige Fragen (Deus está sentado por detrás de uma aveleira, com varas cortadas para aplicá-las aos interrogadores indiscretos).
d) Processo cósmico
A marcha do processo cósmico introduzido com a criação Agostinho a justifica com o auxílio de três fatores: a matéria, o tempo e as formas eternas. -
α) A Matéria. — A matéria (Conf. XII, 6-S) é o substrato de todo ser criado. Ao ser criado não se pode contestar a realidade, como se só as Idéias é que a tivessem. Aqui a filosofia cristã pensa diversamente de Platão, embora também seja ela de parecer que somente os exemplares existentes na mente divina sejam própria e plenamente a verdade e a realidade. Mas cópias são sempre cópias, embora sejam também realidades, mas diminuídas. Contudo a matéria, para Agostinho, parece ser "quase nada" (prope nihil). Vê-se claramente a influência do platonismo, mas com uma importante transformação, por obras dos filósofos cristãos, que querem exaltar a obra divina da criação. E esta circunstância contribuiu essencialmente para a formação do conceito medieval de realidade, juntamente com a nova concepção do real, de Aristóteles e do Perípato (cf. Hist. Fil. Antigüidade, pg. 166 s., 260), e igualmente do estoicismo, e isso mesmo prescindindo do fato de ser essa a concepção da "razão humana sã". A matéria é informe mas o seu papel é o de manifestar a forma. Criada ela própria do nada, do qual muito se aproxima, é contudo expressão da admirável obra de Deus (fecisti mundum
de matéria informi. quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur). Ela é ou matéria espiritual, como a dos anjos, ou corpórea, como a dos seres da natureza. Como devemos conceber tal matéria? Externa, como para Platão, ela não pode ser, do contrário não haveria matéria nos anjos. A pura possibilidade aristotélica seria mais admissível, pois ela é o de que todas as cousas são formadas. Mas seria mais exato entendê-la, no ponto de vista de Agostinho, em dependência da idéia de tempo.
β) O Tempo. — Na verdade ela é anterior ao tempo (ante omnem atem); pois, onde não há nem aparências nem ordem, não há também nenhuma mudança e portanto nenhum tempo.
αα) Tempo e Criação. — Sem embargo disso, ocorre que nela pode surgir, viver-se e contar-se o tempo, porque o tempo se manifesta pela mudança das cousas, que é uma mudança nas formas da matéria (Conf. XII, 7). Tudo o que é matéria-criada entra assim na categoria da mutabilidade, do processo e, portanto, do tempo. Por onde se explica que Agostinho tenha atribuído a matéria aos anjos. Tempo e criatura são dois aspectos de uma mesma coisa. E se compreende seja a eternidade algo de totalmente diverso do tempo.
ββ) Tempo e Eternidade. — A eternidade não admite qualquer mudança; ao passo que o tempo ê todo ele mudança (De civ. Dei, XI, 6). O ser eterno se possui a si mesmo todo de uma vez e para sempre; o ser temporal, ao contrário, é parcelado, tem o ser sempre a refazer-se, e a avançar. Qual a relação entre a eternidade e a criação temporal, é para nós um enigma. Mas também o tempo nos é algo de enigmático. Não podemos vivê-lo senão no momento presente.
γγ) Tempo e Homem. — E este não tem duração — "praesens autem nullum habet spatium, pensa Agostinho, exatamente como Klages. Se se estendesse num certo espaço de tempo, seria divisível, deveria ser percorrido, haveria passado e futuro e então o momento já não seria nenhum momento presente (Conf. XI, 15). Mas então porque temos nós a consciência do tempo, no sentido de uma extensão? É talvez a alma, com a sua faculdade de lembrar-se e de prever, a que se estende? Bem poderia sê-lo, pensa Agostinho, e então a percepção do tempo seria uma extensão espiritual (distentio ipsus animi), e o tempo seria medido pelo próprio espírito (XI. 2G). Ora, assim ele se aproxima de um conceito moderno, e mesmo de forma intuitiva do tempo, segundo Kant. O fator mais importante porém no processo cósmico é a forma.
γ) A Forma. — Ela ocupa o ponto central, não somente da epistemologia, mas também da metafísica agostiniana.
αα) Primado da Idéia. — "Há Idéias, que são determinadas formas fundamentais e as permanentes e imutáveis essências das cousas. Elas em si mesmas não foram feitas e se comportam por isso como eternas, no mesmo modo de ser, e subsistem na mente de Deus. Mas, ao passo que não começam nem deixam de existir, tudo é formado por meio delas, o que pode começar e deixar de existir e que, de fato, nasce e desaparece" (De div. quaest. 83, qu. 46, 2). Todo ser criado supõe forma e matéria. Devemos, certo, conceber esta como informe, mas de fato ela nunca existiu sem a forma. Que as espécies e gêneros do ser criado são formas, é claro. Mas Agostinho parece apropriar-se a opinião, que também o individual, em todo o caso, porém, cada indivíduo humano supõe uma praeconceptio divina. A informação da matéria se deu na criação, enquanto ainda existente fora do tempo, de uma vez (criação simultânea), porque a sucessão será possível só quando, com a criação, surgir o tempo. Daí o interpretar Agostinho figuradamente a narrativa bíblica da criação, com a sua obra dos seis dias. Há porém uma diferença no devir da forma: certos seres, como o dia, o firmamento, a terra, o mar, o ar, o fogo. e as almas humanas receberam a existência imediatamente com a sua forma definitiva; ao passo que outros, como p. ex., os seres vivos e.também o corpo do homem apareceram aos poucos, no decurso de uma evolução.
ββ) Rationes seminales. — As formas são assim então forcas germinativas (rationes seminales ou causales) que só com o tempo chegaram a desenvolver-se. Agostinho retoma os λóγοι σπερματιχοι do estoicismo, introduzindo assim a idéia da evolução no processo cósmico. Mas não é esse o moderno conceito de evolução, que faz nascerem as espécies do acaso evolutivo, mas q antigo, que a faz dimanar da natureza mesma essencial das espécies. Passando pelos estóicos e por Aristóteles, este conceito de evolução se prende à dialética platônica e revive nos tempos modernos na dialética de Hegel.
O que Agostinho quer acentuar no processo cósmico é o papel da forma e a sua força. Ao mesmo tempo focaliza a sabedoria e a onipotência divina. No processo cósmico o espaço e o tempo não fazem senão acolher no seu seio e alimentar o que Deus criou com a palavra do seu espírito. Eles vêm a ser, como em Platão, apenas as nutrizes, o lugar do devir. Deus porém é que é o Pai donde procede o ser e a vida.
D. A Alma
Uma das principais particularidades de Agostinho é o seu interesse pela alma. "Desejo conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais"’ (Solil, I, 2, 7). A arte e o modo de conceber ele a alma, a sua intuição, a sua arte de descrever e discriminar as atividades psíquicas e o seu penetrante entendimento revelam em Agostinho um homem de raros dotes psicológicos. O que não podemos dizer, de muitos tratados modernos de psicologia, podemos sem dúvida dizê-lo das suas Confissões, i. é, que encerram um profundo conhecimento do homem. Mas ele aí não se confina nos limites da psicologia senão que, ultrapassando-os, se interessa constantemente pelas grandes questões filosóficas conexas com ela: quais as relações entre a alma e o corpo, que é a alma em si mesma, sua origem, sua duração?
a) Alma e Corpo
a) O homem como alma. — Também para Agostinho o homem constitui uma unidade, como já frisantemente o ensinou a filosofia patrística. Mas não é ele uma nova substância resultante de duas outras que se fundiram (unio subs-tantiulis), como foi ensinado mais tarde pela filosofia medieval influenciada por Aristóteles, na terminologia deste. A unidade consiste em a alma possuir, usar e governar o corpo. "A alma é uma determinada substância racional, que existe para governar o corpo” (De quant. animae, 13, 22). Destarte, o homem é propriamente a alma; o corpo não lhe é um constituinte da mesma importância: "Assim é pois o homem uma alma racional, que usa de um corpo mortal e terreno" (De mor. eccl. 1, 27). A alma está, não somente numa parte do corpo, mas em todo ele, com uma intensidade vital" (intensio vitalis), e aqui reaparece a terminologia estóica (τονοζ). Fundamental porém para a posição própria da sua psicologia é o platonismo geral dos Padres. A nota pessimista que este ainda manifesta em Orígenes — a alma está no corpo como numa prisão — Agostinho a rejeita, segundo o fizeram outros antes dele. Mas a consideração, nascida nesta época, do homem como essencialmente alma, mantém-se e, por Agostinho, torna-se um patrimônio comum da posição cristã concernente ao homem.
β) O corpo no Cristianismo. — Como Jorge von Hertling o mostrou, ela permanece prática e realmente predominante, mesmo quando, depois da recepção aristotélica no século 13, fala-se a linguagem de Aristóteles e a união da alma e do corpo é entendida no sentido de se considerar também o corpo como um genuíno constituinte do homem e no mesmo pé de igualdade com a alma. Isso talvez se explique pela circunstância de, no domínio do pensamento cristão, largamente se desenvolverem doutrinas de valores (doutrinas das virtudes), solidamente estruturadas, mas não, por igual, uma minuciosa e correspondente doutrina dos bens corpóreos e materiais, com o interesse com que o fez, p. ex., o materialismo histórico no plano sociológico, como uma necessidade, ou o moderno culto do corpo na sua valorização do esporte, do eros e do sexo para a vida individual. Ou será que Aristóteles, no fundo, também não pensou diferentemente? Hoje, depois da obra de W. Jaeger sobre Aristóteles, não devemos mais considerar como exclusiva, também nesta problemática, a antítese platonismo-aristotelismo.
b) Substancialidade
Dado o lugar que Agostinho atribui à alma, importa-lhe mostrar agora que ela é uma substância. Como já vimos, a este respeito a filosofia cristã assume uma nova posição em face da filosofia grega (pág. 35). Mas, por meio de Agostinho, esta concepção da substancialidade da alma foi de relevância para os tempos subseqüentes. Ele a funda pela análise da consciência do eu, que mostra três cousas: a realidade do eu, sua independência, e sua duração.
α) Realidade do Eu. — A consciência do eu não encerra nada de fantasioso, mas constitui uma realidade, realidade que é o dado imediato da consciência, como no caso — "si enim fallor, sum".
β) Independência, do Eu. — Quanto à sua independência, ela resulta da comparação do eu com os seus atos. Difere o eu, dos seus atos. Ele os possui sem se identificar com eles, como se lhes fosse o dono; o eu os dirige e é o principio que age sobre eles: "Estas três potências — a memória, o pensamento e o amor me pertencem a mim, e não a si mesmos; eles fazem o que fazem, não para eles próprios, mas para mim; antes, é por eles que eu sou ativo… Em suma, é por mim que a memória se lembra, por mim o intelecto pensa, por mim o amor ama. Mas nem por isso eu sou a memória, o intelecto e o amor; não, eu os possuo" (De Trin. XV, 22).
γ) Duração do Eu. — Mas exatamente esse eu, diverso dos seus atos, perdura sempre o mesmo, através deles. Nos capítulos sobre a memória (Conf X, 8, ss.), onde Agostinho, com fino senso psicológico, descreve os aspectos multiformes da corrente de consciência, ele ressalta claramente a duração do eu através de todas as mudanças do conteúdo da consciência. E assim funda a substancialidade da alma; pois é ao ser independente, permanente e real a que chamamos consciência.
c) Imaterialidade
A arte fenomenológica, nas suas investigações psicológicas, quando considera e expõe, é-lhe de grande auxílio para o conhecimento da materialidade da alma. Todos os nossos atos psíquicos não têm extensão espacial, ao contrário de todo corpo, que tem altura, largura e profundidade. Logo, a alma deve ser de natureza incorpórea.
d) Imortalidade
Mas, por conseqüência, uma tal alma deve ser imortal. O principal, nesta matéria, está no 2° livro dos Solilóquios e no pequeno tratado — De immortalitate annimae, O pensamento fundamental da sua prova da imortalidade é o seguinte. Sendo a verdade imutável e eterna e estando o espírito humano inseparàvelmente ligado com ela, deve também este ser eterno.
α) Verdade eterna. — O nervo da prova é a sua inseparável união com a verdade. O fundamento do raciocínio não está em ser a alma o sujeito da verdade ou o possuir ela verdades em geral. Isto nada provará, porque também podem existir nela erros. Mas o erro não é nada de definitivo e pode ser descartado. Também verdades parciais podem vir a perder-se. Mas para lá do vaivém da investigação está o poder de descobrir a verdade em si mesma, a lei geral da verdade, e isso permanece algo naturalmente unido com o espírito, e manifesta uma realidade atemporal e absoluta. A alma, imersa no tempo pelos seus atos, penetra, através do conteúdo deles, num mundo atemporal — o mundo da verdade.
β) Na Alma viva. — E isto convém essencialmente à alma viva e não a uma consciência transcendente. Agostinho não se aferra a um ser abstrato para só nele descobrir um valor atemporal. Vê que é pelo eu vivo que nós nos lembramos, pensamos, queremos e amamos e que isso supõe uma inseparável união com a verdade e os valores. E sendo na substância mesma do eu vivo que se radica essa união inseparável, a alma é necessariamente imortal.
e) Origem
Agostinho sempre encontrou dificuldades na questão da origem da alma. Certo está de que a alma não pode emanar de Deus no sentido do panteísmo neoplatônico, pois então seria de algum modo parte de Deus. Também corrige Orígenes, cuja doutrina da preexistência não adaptou suficientemente o platonismo ao pensamento cristão. Antes, a alma deve ser criada. Mas aqui surgem várias dificuldades. Ou as almas provêm da alma de Adão (generacionismo); ou cada alma é criada diretamente na sua individualidade (criacionismo); ou as almas existem em Deus e são infundidas no corpo; ou existem em Deus e se unem voluntariamente ao corpo (doutrina cristã da preexistência). O criacionismo oferece dificuldades à teologia de Agostinho, porque então não se poderia explicar bem a transmissão do pecado original. O generacionismo seria melhor adequado a essa transmissão, mas corre o perigo de cair no materialismo. Mesmo mais tarde ainda Agostinho confessa que não encontra nenhuma clareza nessa explicação (Retr. I, 1, 3). Essas aporias já existiam em Platão, para quem a alma, de um lado, deve ser algo do corpo, i. é, o princípio da sua vida sensível; mas, de outro, deve ser completamente distinta dele (Hist. Fil. Antigüidade, pág. 107). Elas emergem de novo em Aristóteles e no Peripato (1. c., págs. 189, 259) e se fortalecem com a mais acentuada afirmação da substancialidade da alma, no pensamento cristão.
E. O Bem
a) Princípio da moralidade
As rationes aeternae existentes na mente divina são para Agostinho os fundamentos do conhecimento e do ser. Também são, como se vai mostrar, o da moralidade. Neste contexto recebem o nome particular de "lei eterna".
a) Lei eterna. —..Em si o conceito de lei eterna é mais amplo: a lei eterna é o plano do mundo ou a vontade de Deus que manda se observe a lei da natureza e proíbe que a perturbem: Lex aeterna est ratio divina voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens et perturbari vetans (Contra Faust, 22, 27). Ou como diz alhures (De lib. arb. I, 6, 15): "O conceito de lei eterna, infuso em nós, significa, em suma, aquela retidão em virtude da qual tudo se dispõe do melhor modo". A lei eterna abrange portanto a ordem total do ser em si, entendendo-se aqui ser no sentido mais amplo, Neste sentido o ser abrange a natureza como sendo o mundo dos corpos (lex naturalis); o ser ideal dos valores lógicos (lex rationis); e o ser moral das prescrições do dever (lex voluntatis. ordo amoris). Mas Agostinho dá especialmente e de preferência o nome de lei eterna à lei moral, tomando o todo pela parte e estabelecendo assim ao mesmo tempo o último e mais universal princípio da ordem moral. Mas neste caso ele também se serve da expressão "lei natural" (lex naturalis) designando então a natureza, no sentido antigo, a totalidade da ordem ôntica. Assim, p. ex., na frase: "Apoiados na lei eterna, pela qual se conserva a ordem da natureza, podemos viver bem" (C. Faust. 1. c). É uma terminologia estóica que Agostinho encontrou em Cícero, mas por detrás estão Aristóteles, Platão e a lei do mundo, de Heráclito. Seja como for, para Agostinho, a lei eterna, como expressão ideal da ordem do universo, constitui o princípio da moralidade. E como ela, pelo seu conteúdo, coincide com a essência de Deus, ou melhor, com a sabedoria divina (como ratio), pode Agostinho também dizer, que Deus é o principio último do bem moral. Só por ele todo bem é bem, como toda verdade só por ele o é, e todo o ser tem dele o seu ser. Ele é o bonum omnis boni no sentido da μεθξιζ platônica.
β) Vontade de Deus. — Mas Agostinho dá também maior amplitude ao princípio da moralidade antiga, que, no fundo é considerado sempre como uma ordem racional e ai de novo se percebe a influência da sua fé cristã. Ao lado da sabedoria de Deus também a vontade divina é considerada como princípio. Foi a vontade divina que prescreveu o Decálogo. Mas para se entender bem isto é preciso notar-se que essa vontade divina não significa puro arbítrio mas, na realidade, coincide com a divina sabedoria — divina sapientia vel voluntas Dei, assim se lê na definição citada — e mesmo com a essência de Deus. E esta nem é susceptível de alteração nem representa para nós um poder violento externo, pois é por força dela que temos o nosso próprio ser. Ockham e Kant o esqueceram e daí o terem mal compreendido a teonomia moral, reconhecer-se um momento voluntário na prescrição do dever moral é relevante para estruturar uma moral religiosa, sobretudo para a metafísica do dever.
b) Liberdade
Mas é o homem realmente capaz da liberdade? E se a direção da nossa vida está "categoricamente determinada" desde toda a eternidade pelas Idéias existentes na mente divina? Não vê nisso Agostinho nenhum perigo, porque a lei eterna produz uma determinação causai somente em a natureza racional; mas no reino dos seres espirituais ela impõe uma prescrição moral ideal que, muito pelo contrário, pressupõe a liberdade, se a lei eterna deve ter algum sentido.
c) A atividade moral
a) Primado da Vontade. — Muito mais que o fizeram os antigos, faz ressaltar Agostinho também a importância da vontade na essência do ato concreto moral e da vida. Já não fala ele a linguagem do intelectualismo, ainda falado no Pórtico, embora neste não se ignorasse a significação da vontade. A moralidade é, para ele, vontade ou, como preferentemente o diz, amor. A vontade é todo o homem: "A vontade está sempre presente, sim, os homens não são outra cousa mais que vontade" (De civ. Dei, XIV, 6). A tal ponto põe ele a alma da moralidade no amor, que diz numa forte expressão: "Dilige. et quod vis fac" É com razão que se fala de um primado da vontade em Agostinho; e não é sem razão que a arte o representa, corno o santo de coração flamejante.
β) Lógica do coração. — Mas isto não quer dizer que se trata de um arbítrio individual ou de uma vontade caprichosa, nem muito menos de qualquer puro emocionalismo. Pois, para Agostinho, o coração tem também as suas leis. As leis do bem estão indelevelmente gravadas na vontade humana.
αα) "Lugar natural". — O coração gravita para o valor como o corpo para o seu "lugar natural". Agostinho refere-se a esse antigo conceito e escreve, do coração humano: "A minha força de atração é o meu amor; ela me atrai quando me atrai; as tuas excelências nos inflamam e nos arrastam; ardemos e expandimos o nosso ser" (Conf. XIII, 9). Não é pois o mero amor ou vontade que é decisivo, mas a orientação oculta e agente em todo amor, o amor lícito e o querer reto. "Ama, mas atende bem ao que merece amor" (Enarr. in ps. 31, 2, 5). Tudo tende para o seu lugar natural: o fogo, para cima; a pedra, para baixo, sempre levado do seu peso natural; e "enquanto essa ordem não reina, tudo está intranqüilo; restaurai a ordem devida e tudo se pacifica" (Conf. 1. c). Assim se compreende o dito de Agostinho: "Tu nos criaste para ti, ó Deus, e o nosso coração está inquieto até repousar em ti". Deus é o amor por excelência de que todo outro amor depende.
ββ) Valor apriori. — Como se vê, há. para Agostinho, uma resposta apriorística para o valor. "Assim como o nosso espírito, antes de alcançarmos a felicidade, já traz infuso em si uma noção dela, de modo a já conhecermos a nossa felicidade e cremos e dizemos, sem duvidar, que queremos ser felizes, assim também, antes de alcançarmos a sabedoria, já temos em nosso espírito uma noção do que ela seja, em virtude da qual à questão — se queremos ou não possuir a sabedoria, respondemos — sim, sem qualquer duvidosa incerteza." (De lib. arb., II, 9, 26). Agostinho, assim, já de antemão exprime uma série de idéias modernas. Poderíamos citar aqui Pascal com a sua lógica do coração; Brentano, com a sua concepção do "amor reto"; e Scheler com o seu "apriori do valor". Mas no fundo reaparece o platonismo com o seu Eros do qual diz o Symposion, que ele torna o homem inquieto levando a desprender-se do estranho, do αλλοτριον, em busca do bem em si como o seu οιχειον, que o faz feliz e o pacifica. Esta idéia, embora com um colorido naturalista, sobrevive na οιχεωσιζ estóica. Esta relação com o Eros platônico e o οιχεωσιζ mostra ao mesmo tempo que o amor agostiniano não é de natureza puramente irracional. Como o Symposion é paralelo ao Fédon, o Eros, paralelo à φρονησιζ, assim também para Agostinho a caritas é paralela á sapientia.
γγ) Caritas e Sapientia. — Dois caminhos para o mesmo fim. Mas o principal é esse fim mesmo, supremo, o Bem em si e a sua ordem objetiva. Este se nos manifesta, ora racionalmente e, ora, emocionalmente. O homem antigo ainda não se prescreve de bom grado um extremo ou — ou (entweder oder). Pode ainda considerar o distinto como aspectos diferentes de um todo único. E assim também para Agostinho nem o amor prescinde de elementos cognitivos, nem a razão de relações emocionais: "Quem consegue conhecer a verdade, conhece a luz incomutável, e quem conhece esta luz conhece a eternidade. Assim pois o amor conhece esta luz. O aeterna veritas et vera caritas et cara eternitas" (Conf. VII, 10).
d) A felicidade
a) Plenitude do Amor. — Se o amor é a alma da vida ética, então por aí se esclarece o seu fim último e a sua coroação. E isto provém da felicidade. Toda a doutrina antiga
da eudaimonia, as idéias de Platão, de Aristóteles, do estoicismo, de Cícero, Filo e Plotino lhe estão presente a Agostinho que sabe utilizá-las. Mas nele se perfila uma nova linha típica resultante da sua concepção da moralidade como vontade e amor. Se a nossa vida é amor e anelo — vita nostra dilectio est — então a sua plenitude será a tranqüilidade e a fruição na felicidade. Já a felicidade não é o pensamento do pensamento, mas a plenitude do amor na identificação da vontade com o seu fim.
β) Uti-frui. — Agostinho se serve aqui da expressão — frui, significando com ela não um primado do amor sobre o intelecto, mas a absoluta valiosidade desse, estado. Como já Aristóteles tenha atribuído à ευδαιμονια um valor em si, absoluto, assim Agostinho coloca ao lado do frui o uti e vê no último resumidos os valores de relação, que sempre apontam para um valor superior e que ainda não nos proporcionam a quietação. Xisto vem dar tudo o que é terreno, que, portanto, não pode bastar-se a si mesmo. E já por aqui reconhecemos o caráter objetivo deste "eudemonismo", que, estritamente considerado, não é um eudemonismo. Pois o bem não depende, de nenhum modo, de uma inclinação, mas esta é a que gravita para o bem: Inde beatus unde bonus. Só uma inclinação orientada para o bem conduz á felicidade; ao contrário, a busca da felicidade ao impulso de uma tendência puramente subjetiva é mais infelicidade que felicidade, mais desolatio que consolatio (Epist. 130, 2). Ou, para ainda citar Conf, XIII, 9: Minus ordinata inquieta sunt, ordinantur et quiescunt. Muitas vezes se desfigurou grosseiramente a doutrina cristã da felicidade e a ética dela resultante, concebendo-a como uma moral subjetiva do bem-estar. Ora, na verdade ela é tão normativa como a de Kant. Demais disso, evita todo rigorismo porque não considera como absolutos certos princípios parciais da moralidade, mas vê neles apenas relações com um todo. Agostinho, em quem sobrevive todo o pensamento antigo do νομοζ e a doutrina dos bens que nele se apóia, a que contudo nada de humano é estranho, conferiu à moral esta posição de equilíbrio.
γγ) A paz. — A esta luz se entende também uma idéia querida de Agostinho, a que ele sempre retorna — a idéia de paz. A paz é o grande olor da cidade de Deus e também o fim de toda vida particular. Se o homem vencer os seus desejos desregrados e buscar a verdadeira vida, o bem, então se consuma o que o Senhor lhe prometeu: paz sobre paz. (Epíst. 13, 2). Nesse ideal não se oculta nenhum desiludido quietismo, a que se houvesse de oferecer, para corrigi-lo, uma atividade, fáustica atividade. Mas a idéia de paz significa a realização daquela ética objetivo-teleológica, pela qual toda vida e toda tendência visa um fim último, ao mesmo tempo perfeição e felicidade, no sentido em que Goethe disse: Todo esforço, todo afã é o eterno descanso em Deus, o Senhor.
F. A Cidade de Deus
Agostinho utilizou praticamente, para a vida concreta, as suas idéias de valor e da filosofia da felicidade, na sua filosofia social e da história, expostas na sua Cidade de Deus.
a) O r i g e m do Esta d o
Sabe ele que o Estado é natural; conhece bem a psicologia das massas e leva em conta, na sua definição do povo, os fatores "arbitrários" que atuam em toda evolução social. "O povo é a massa dos seres racionais que se reúnem levados por uma unidade concorde na voluntária persecução dos seus fins" (De civ. Dei, XIX, 24). Mas também aqui é ele contrário ao arbítrio e ao capricho subjetivo, e constrói a sua filosofia social e da história baseado na idéia de ordem. O Estado de força, que fez desaparecer a justiça, não é em nada distinto de uma associação de salteadores (1. e. 1Y, 1). Homens e Estados significam para Agostinho vontades, mas submetidas a uma norma.
b) Cidade de Deus e cidade do mundo
Este ponto de vista Agostinho o estende ao conjunto da história do mundo. Sua concepção social se reduz a isto: cidade de Deus ou cidade do mundo. Esta oposição não coincide com a de Igreja e cidade do mundo, mas significa as comunidades conformes ou contrárias à vontade de Deus, comunidades da ordem ou do caos, da idealidade ou da cardialidade. A Igreja pode tomar posição de um lado ou de outro, conforme; o mesmo se dá com a cidade do mundo. A cidade da terra (civitas terrena) poderá talvez construir-se sobre uma determinada ordem humana, poderá ostentar uma majestosa organização, levar a cabo muitas realizações. Mas se por essência se confina nos bens desta terra e já os goza (frui), em vez de unicamente servir-se (uti) deles, para um fim ulterior mais alto, superior à concupiscência humana, para um fim que é Deus, então é só desta terra e, no fundo, desordem — cupiditas naturalis, como dirá mais tarde Tomás Hobbes, e o seu valor é na verdade apenas aparente. A Cidade de Deus, ao contrário, consta de homens adaptados à eterna ordem de Deus. Eles não se entregam às cousas externas, para gozar delas ou de si mesmos, mas vivem em Deus e de Deus, uma ordem ideal, que dá ao mundo e ao homem a paz e o descanso sabátieo de Deus.
c) Sentido da História Universal
é o sentido da história do mundo que estas duas cidades vivem numa luta mútua. Em luminosas considerações mostra Agustinho, por bem conhecidos exemplos da história universal tirados do Antigo Testamento e dos impérios grego e romano, que as forças do bem estão em contínua oposição às do mal. E desenvolve neste ponto uma penetrante crítica, que não se deixa iludir pelas aparências externas de muitas obras da cultura antiga, mas antes as desvenda como vícios brilhantes. .Mas como quer que as fases das vicissitudes entre a luz e as trevas, na história do mundo, se manifestem nas suas particularidades, a societas terrena ou diaboli será derrotada e triunfará a Cidade de Deus. "Pois o bem é imortal e a vitória será de Deus."
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